3. Сравнение с солнцем
Благо дает существование всем остальным идеям, ведь сами идеи, которые являются бытием, должны быть причастны идее Бытия, а само бытие лучше небытия, поэтому идея бытия причастна идее Блага. Идея блага дает бытие и истинность всем остальным идеям, сама же она превосходит и бытие, и истину. Чтобы лучше объяснить это, Платон сравнивает, Благо с Солнцем, освещающим и согревающим телесные вещи.
Предметы существуют помимо Солнца, но увидеть их мы можем лишь тогда, когда они освещаются Солнцем. Образ Солнца Платон приводит и в другом аспекте. В самом объемном диалоге – «Государство» есть VII глава, которая начинается изложением мифа о пещере. Для того чтобы объяснить своим ученикам более подробно и понятно, что такое мир идей, Сократ рассказывает миф.
Таким образом, идеи образуют своего рода иерархическую пирамиду, на вершине которой находится высшая идея – Благо; оно дает всем остальным и бытие, и существование, хотя само не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой.
4. Идея Блага – царица идей
По учению Платона Идея-блага именно и есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и вместе – венец всей философии Платона. В ней заключается основание и смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объемлет их всех в совокупности, объединяет собою весь мир идей. «Солнце есть порождение блага, которое оно породило по своему подобию». Ибо то, что благо есть в умном месте по отношению к чистому разуму и к умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к зрению и видимым вещам. «Когда глаза обращены на предметы, которых цвета озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут, как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то, что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является исполненной разума. Когда же она направляется к тому, что смешано с мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает свои мнения и кажется лишенной ума.
Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей Блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. И, сколь ни прекрасно, то и другое, истина и знание, справедливо можно признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И как в мире, видимом можно признавать свет и зрение сообразными с Солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое Солнце, так и в мире умном справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага; но считать за благо, то, или другое – несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо оно – источник истины и познания и превосходит их красотою...». «Ты признаешь вместе со мною, что Солнце не только делает видимыми все предметы, но что оно дает им рождение, рост и пищу, само не рождаясь? – Конечно. – Так и всему познаваемому благо сообщает не только познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности».
Для характеристики идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение, чем то, которое дает сам Платон в VII книге своего «Государства», где он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники. А в конце раскрывает смысл сравнения своего: «Весь этот образ … следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в подземелье, а свет огня в нем – силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир – душа, восторгающаяся в «умное место»... Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю – полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина – солнце, а в умопостигаемом мире она сама – госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в частных или общественных делах». – В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпирическому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого рода наблюдения, мы научаемся угадывать их появления.
Благо было основной целью уже сократовской философии, но в более широких рамках платоновского мышления играет роль, далеко выходящую за пределы этики, и, скорее, занимает ключевую теоретико-познавательную и онтологическую позицию в качестве цели и причины всякого бытия.
Так, благо изображается платоном как источник всех идей, лежащий, однако, за их пределами. Лишь от него идеи, а с ними и весь мир, получают свое бытие и свою ценность. Оно придает всему сущему порядок, меру и единство.
5. Эстетика Платона (диалог «Гиппий Больший»):
Сократ говорит о Божестве как о высшем Благе и красоте. Размышляя об этом, Платон идет по тому же пути. Тот, кто хочет постигнуть Красоту и Добро в их последней глубине, то есть постигнуть Бога, должен напрягать свое «умственное зрение», подниматься ввысь, «не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства». И, лишь освободив свой дух от тленного, разум может познать, что есть истинная Красота в вечной сущности, сама в себе. «Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им бытие и существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Здесь удивительным образом сходятся пути умозрения и мистики; исходной точкой для Платона служил не только интеллект, но и мистическое видение сверхчувственного мира.
6. Диалектика единства и множественности (диалог «Парменид»):
1. О чем ведется спор?
Достижениями Платона в области диалектики единства и множественности воспользуется потом святой Василий Великий в своей конструкции православной Троицы.
« Ведь, оставаясь единою и тожественною, она в то же время вся целиком будет заключаться во множестве раздельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя».
« … все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас подобиям ли или как бы их кто ни определял, участвуя в которых, мы называемся теми или иными именами. В свою очередь, эти находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, тоже существуют лишь во взаимоотношениях, а не в отношении к идеям: все эти одноименные подобия образуют свою особую область и в число идей не входят. … Если, например кто либо из нас есть господин или раб кого либо, то он, конечно, не раб господина самого по себе, «сущего господина», а также и господин не есть господин раба самого по себе, «сущего раба», но то и другое есть отношение человека к человеку. Само же господство есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, точно также и само рабство есть рабство по отношению к господству самому по себе. А то, что есть в нас, не имеет силы по отношению к той области, равно как и она – к нам. Повторяю, идеи составляют особую область и относятся лишь к самим себе, и точно также образы, находящиеся у нас, относятся только к самим себе».
2. Диалектика Единого и Сущего (диалоги «Софист» и «Парменид»)
Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто «вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно», в основе своей он сводящееся к небытию.
Но в таком случае, в чем, же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы? Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий.
Платон решает эту проблему следующим образом: абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений.
«Единое» и «Сущее» – два различных наименования, которым соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, – действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное – в отличие от учения элейской школы. Таким образом, единое Сущее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению.
Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто «иное», отличное от него. В этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т. д. (omnis determinatio est negatio).
Таким образом, в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку «истинно-сущее» Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действительно обосновывающее свое иное.
На самом деле оно есть единое, заключает в себе начала покоя и движения, тождества и различия.
Список литературы
1. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии;
2. В. С. Соловьев. Теоретическая философия;
3. Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980;
4. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986;
5. Основы онтологии. СПб. 1997;
6. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания. – В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.