Как «работают» изобразительные технологии в качестве герменевтических инструментов науки? Во-первых, развитие инструментария, появление новых технологий часто приводит к возникновению новых дисциплинарных объектов. Начавшееся в 50-х годах XX в. интенсивное обогащение инструментального ряда определило новые формы многих научных дисциплин. Например, инструментарий астрономии до середины нашего столетия почти полностью сводился к оптическим технологиям, из-за чего астрономия имела дело почти исключительно с объектами, производящими видимый свет. Развитие радио-телескопии сделало возможным исследование микрорадиационного спектра за пределами границ видимого света. Перерабатывая коротковолновые излучения в видимый свет астрономия переводит ранее не доступные глазу объекты в зрительно воспринимаемые. Применение данных технологий позволяет «увидеть» такие не известные в прошлом феномены как черные дыры, рождение звезд, сверхновые звезды, галактические туманности и т. д. Расширение инструментального ряда умножает число «объектов» универсума.
Во-вторых, развитие инструментария увеличивает количество «профилей» (оттенков) одного и того же объекта и расширяет его внешние горизонты, что представляет собой движение к большей адекватности восприятия. Так, применяемые в медицине изобразительные технологии - рентгенография, ультразвук, сканирование и т. п. - позволяют увидеть один и тот же объект с разных сторон и в разных контекстах, например, позволяют наблюдать опухоль в различных оттенках, указывающих на ее природу.
Наконец, расширение инструментария приводит к возникновению принципиально новых дисциплин науки. Развитию технологий, связанных с изучением ДНК, обязана своим рождением новая научная дисциплина - «исследования древних ДНК», реконструирующая историю первобытных времен на основании данных генетического анализа останков древних популяций.
Обращение к научной практике и ее гетерогенным характеристикам, считают исследователи технонауки, становится не локальной, но, поистине, глобальной задачей, которую призваны решать не только философия науки, но гуманитарные дисциплины и человечество в целом. Прежде всего, «большая наука» нашей эпохи - это столь же большая, едва ли не мирового масштаба, лаборатория, в которой невозможно провести строгие границы между наукой, технологией, природой и обществом. Поэтому, понять лабораторную практику, понять наши взаимоотношения с так называемыми «объектами» – значит понять самих себя в сегодняшнем мире. «Практика, которую мы называем «научной», – пишет Роуз, – является культурным интегралом… Распространение ее моделей и конституентов за пределы собственно лаборатории создает новые возможности понимания того, кто мы и для чего живем» [119]. Внимание к результатам исследований технонауки может изменить наше самоопределение, убежден Латур, «так как множество наших заветных убеждений от религиозных до социальных, от онтологических до эпистемологических построено на традиционном понимании науки, но достаточно нескольких месяцев эмпирических исследований, чтобы усомниться в правильности этого понимания»[120].
* * *
Подведем некоторые предварительные итоги нашего рассмотрения. Используя термин «исследования технонауки», мы не столько стремимся зафиксировать определенное направление «постсовременной» мысли со специфическими характеристиками и четкими границами, сколько хотим обозначить вектор движения ряда постпозитивистских и социологических концепций науки.
Прежде всего мы имеем в виду два взаимосвязанных момента: изменения, происходящие в социологии науки, которая отказывается от модели социального конструирования реальности, равно как и от поиска компромисса между интернализмом и экстернализмом за счет снятия дилеммы внешнее-внутреннее (чаще всего те, кто предпочитает термин исследования технонауки, особенно настойчиво говорят о расхождении с социальным конструктивизмом, что выражено в последних работах Латура, Харавэй, Пикеринга); и, второе, – своего рода «спаривание», прибегая к выражению Харавэй, философии и социологии науки с философией технологии, в основе которого также лежат принципы реляционной онтологии и соответствующий пересмотр понятий теория - практика. То и другое симптоматично и указывает, возможно, на новый виток развития данного дискурса. Дело здесь не в «преодолении бинарных оппозиций», ставших неотъемлемой частью западной рациональности, которые, как заметил Латур, с тем и были придуманы, чтобы быть принципиально непреодолимыми, а во взгляде из иной перспективы, где эти оппозиции теряют смысл.
Внимание к «вещам», будь то объекты природы или культуры, естественные или искусственные как к диалоговым объектам означает крушение позиции новоевропейского субъекта как средоточия смысла, т.е. крушение субъектцентристской парадигмы и формирование парадигмы коллектива. Последняя, на наш взгляд, весьма близка по своим интенциям так называемой синергетической парадигм [121], заинтересованной именно в кооперативных свойствах объектов смешанного типа, в которых органическое, неорганическое и социальное образуют динамические совокупности, чье развитие может быть понято только исходя из структурного единства их компонентов.
Принципы организации нашего мира, предстающего как «глобальная коммуникативная система», противоречат расщеплению универсума на природу, где мы, по известному выражению Вико, -- лишь зрители и культуру, где мы -- актеры. Мы участвуем в целостности мира, так как все его подсистемы сообща образуют процесс, назвав который в конце XX в коллективным экспериментом, социология подчеркнула его сложность, нелинейность, способность к самоорганизации, непредсказуемость. Парадигма коллектива является как альтернатива дуалистическому миропониманию, которое не позволяет осмыслить системные объекты, или объекты-гибриды, без ущерба для их целостности. Оппозиция наук о природе и наук о духе уже не отвечает ситуации, когда все большее значение для научного познания получает поиск и анализ интегративных отношений, системообразующих связей и взаимообменов [122], которые проходят сквозь гетерогенные совокупности humans и nonhumans, соединяя их в единые цепи событий.
Наука в терминах коллектива – это открытая система. Ее динамика определяется свойствами целого, которое складывается в результате взаимодействий всех ее компонентов, или акторов, и в свою очередь, определяет поведение последних. При таком подходе фундаментальные дистинкции классической рациональности оказываются нерелевантны: мы не имеем достаточных оснований выбирать между фактами, инструментами, приборами, теориями, институтами, текстами и прочими составляющими коллективного тела науки. К тому же мы должны учитывать непрерывные цепи взаимообменов между системой и средой, что серьезно изменяет по сравнению с традиционной трактовку понятий содержание и контекст. Ни одна из экстремальных сущностей не может выступать в роли норматива, поскольку не существует изолированно. Периферии онтологических пределов стянуты в центр, и там, в месте их встречи, в реальном времени движется технонаука -- гибрид природы и культуры, организма и механизма, материального и идеального, открытого и сфабрикованного.
Понятие коллектива. Онтология и эпистемология коллектива.
Один из специфических признаков, характеризующих “постсовременную” философскую и культурную ситуацию, выражен метафорой “смерть субъекта”. В сегодняшних гуманитарных дискуссиях большое внимание уделяется факту “децентрирования” философии, которая последние несколько веков была сосредоточена на человеческом полюсе субъект-объектной дихотомии, основополагающей для эпохи модерн. Конечно, расшатывание позиций новоевропейского субъекта затрагивает не только философию. Например, В.С. Степин указывает [123] на формирование особого, “постнеклассического”, типа научного познания, объекты которого отличает прежде всего неустранимость “человеческого фактора”. Здесь речь не идет о прочтении природы в терминах культуры; напротив, имеется в виду принципиально иная перспектива, подразумевающая, подчеркивает Степин, включенность человека как составного компонента в “соразмерный” ему целостный мировой процесс. Такое со-творчество человека и природы, которое становится предметом все более пристального внимания науки, в свою очередь, позволяет говорить о смерти субъекта “старого образца”, чьи характеристики были сформулированы “от противного” -- за счет жесткого противопоставления не-человеческому миру.
Понятно, что для гуманитарных наук последствия этого поворота весьма серьезны, ведь науки о духе основываются на идее дисциплинарной чистоты в отношении объектов материи и сознания. Однако, “дисциплинарный раскол универсума” уже не вполне отвечает ситуации, когда все большее значение для научной практики и познания получает анализ объектов смешанного типа, в которых органические, неорганические и социальные акторы взаимно определяют друг друга [124]. В данной связи показателен еще один специфичный для философии XX в и все усиливающийся призыв “к вещам”. Он выражает заинтересованность в онтологии, обращение к “докантовским способам мышления” (прибегая к словам Уайтхеда), когда философия, тесно связанная с естественной наукой, спрашивала не столько о том, как субъект познает мир, сколько о том, как этот мир (и, в частности, субъективность как один из его ингредиентов) устроен. Было бы неверно трактовать апелляцию “к вещам” в духе возврата к “наивному объективизму” или физикалистскому редукционизму. Новизну “постсовременных” стратегий следует, видимо, искать именно в переосмыслении понятия “объект” (“вещь”), который наделяется “человекоразмерными” свойствами, такими как многопрофильность, открытость, нестабильность, историзм. “Взаимообмен” природы и культуры, наблюдаемый в двустороннем процессе “гуманизации” естественнонаучного и “натурализации” гуманитарного знания [125], стирает ранее устойчивые границы между миром и человеком и образует иную (ее иногда обозначают термином “реляционная”) онтологическую модель, которую социология конца XX в назвала коллективным экспериментом, подчеркнув ее коэволюционный характер.