По этому поводу реалисты (и некоторые критики объективистских моделей из лагеря конструктивистов) справедливо замечают, что объективность социального порядка едва ли предпочтительнее, чем объективность природного мира. Откуда конструктивизм черпает «убеждение, что естественные науки являются разновидностью идеологии или религии, а познание социального мира, напротив, представляет образец подлинной научности и объясняет (или когда-нибудь объяснит), по каким причинам ученые верят в то, чем занимаются»?[179]. Почему социологи науки считают, что «парадигмы» Т.Куна, «эпистемы» М. Фуко и «мыслительные коллективы» Л.Флека действительно существуют, а кварки или ДНК представляют собой социально обеспеченные иллюзии? Нетрудно увидеть, что социологи строят разновидность фундаментализма. Разоблачая «мнимые факты» природы, они полагают, что достигают уровня последней реальности, которая содержится в «действительных фактах» культуры (общества) и может служить источником объяснения. Физический редукционизм заменяется своим зеркальным отражением – социальным редукционизмом.
«Идеи» и «вещи»: снова «онтологический аргумент»?
Еще одна существенная, на мой взгляд, для конструктивизма трудность состоит в следующем. Пусть социология науки объясняет устойчивость результатов науки через «объективность» социального порядка; или пусть подчеркивает она «субъективность» и изменчивость научного знания, указывая на культурные детерминанты. И в том и в другом случае она неизменно воспроизводит положение критической философии о том, что знание о мире есть результат самодеятельности субъекта (в данном случае «коллективного»). Но как согласовать эту «классическую» точку зрения (даже «старомодную философскую позицию», по замечанию Я. Хакинга[180]) с притязаниями сегодняшней философии на то, чтобы быть «постсовременной»? Едва ли не главным образом ее «постсовременный» характер обеспечивается так называемым «практическим поворотом». Последний же означает, что теперь философия имеет дело не с «картезианским» или трансцендентальным, а с «телесным» субъектом познания, что она учитывает его взаимодействие с «вещами», т.е. учитывает материальные условия идей и теорий. Например, авторы недавнего сборника “Практический поворот современной теории” пишут, что в наши дни именно «практическая теория» способна выступить в качестве альтернативы таким известным философским позициям и направлениям как индивидуализм, интеллектуализм, структурализм, постструктурализм, репрезентационализм, семиотика и гуманизм[181]. Сторонники «практического подхода» согласны относительно того, что практика – это точка отсчета в исследовании природы и культуры, что формы практики всегда телесны и вещественны, материально опосредованы и коллективны[182].
Вероятно, «практика» могла бы сослужить добрую службу новой философии, желающей порвать с «классическим» наследием, если бы не одно обстоятельство. Формы практики, по признанию адептов «практической теории» всегда «вещественны» и «материально опосредованы», но вещам и материальным объектам было давно отказано от конструктивистского дома! Может ли философия всерьез рассматривать «вещи» или «материальные объекты», с которыми взаимодействует субъект, может ли достичь материальных условий идей и теорий, если она находится внутри «эпистемологического круга», за пределы которого «критическая традиция» по определению не способна выйти? Ведь ей открывается не взаимодействие «идей» с «вещами», а взаимодействие конструкций с конструкциями. Поскольку же эти конструкции исторически обусловлены и, соответственно, субъективны, можно говорить лишь о взаимодействии и столкновении человеческих склонностей, потребностей, комплексов и интересов, сквозь призму которых мы взираем на пассивную и бессмысленную реальность.
Если же последовательный «постмодернист» согласится допустить участие «вещей» в человеческих конструкциях, не придется ли ему тогда разделить с реалистами убеждение в том, что существуют естественные отличия между традиционной космологией и небесной механикой Ньютона, что «планеты и кометы действительно движутся так, как механика Ньютона предсказывает»? Не придется ли тогда отвергнуть эпистемологический анархизм и признать: если эпистемология не обладает секретом, позволяющим отделить «науку» от «мнения», это отнюдь не означает, что такового «секрета» в принципе не существует, и «все позволено»[183]? Не придется ли согласиться, что неудачи эпистемологии лишь указывают необходимость перенаправить поиски – «искать не в языке, а в мире»[184]? И если не существует эпистемологических отличий между наукой и псевдо-наукой, то, вероятно, имеет смысл говорить об онтологических отличиях? Согласно, к примеру, И.Стенгерс, эпистемологических критериев научного познания не существует. Однако, это не означает, что «объективная наука», как сказали бы релятивисты» – только иллюзия, порожденная социальными обстоятельствами. Критики научной объективности, считает Стенгерс, попадают в ловушку – они говорят: если эпистемология не смогла найти критерии, которые позволили бы отличить знание и науку от «просто мнения», значит, «объективной науки» вообще не существует. Так называемая «объективная наука», утверждают радикальные релятивисты, есть ни что иное, как социальный конструкт. Но смеяться не значит высмеивать. Смех открыт, тогда как высмеивание равносильно отрицанию. Однако нелепо отрицать, что наука действует, и что знание продолжает оставаться «силой». Если не «наука вообще», то, как минимум ее фрагменты устанавливают связи между человеком и миром. Эти связи не могут быть сведены к простой проекции человеческих идей на немую и индифферентную реальность. Но в то же время эти связи не обнаруживают оппозиции между нейтральной, объективной, рациональной наукой и субъективным, изменчивым мнением. Изучение практических аспектов науки позволяет избежать этой оппозиции: ни «природа сама по себе», ни «культура сама по себе» не определяют результаты науки. Только ретроспективно научные или технологические результаты выглядят как порожденные предсуществующей социальной или естественной необходимостью. Но проблема в том, что история не может быть объяснена посредством каких бы то ни было исходных данностей или выведена из них. Экстраполируя в прошлое наши оценки, мы забываем, что сами они явились как результат истории. Вопрос состоит в том, как, признавая науку случайной, тем не менее, избежать ее отрицания? Согласно Стенгерс, следует начать с того, что наука не столько рассказывает нам, каковы вещи в действительности, сколько говорит о том, какими они могли бы быть. Наука не противопоставляет объективность фантазии, но, напротив, включает воображение. Она изобретает новые возможности расспрашивать вещи. Значит ли это, что наука – только фантазия в смысле противоположном истине? Нет, поскольку призвание научных фантазий – не открывать, но «создавать» истину. В этом состоит уникальность науки. Ни один феномен сам по себе не навязывает истину или ложь. Это задача науки – производить такие феномены, которые оказываются «не просто фикцией», но входят в историю науки на правах объективного знания. Если задача выполнена, мы получаем прирост знания, если нет, фантазия остается «только фантазией». Каковы же критерии отбора научных истин? Общих критериев, считает Стенгерс, не существует. Но существуют локальные и выборочные критерии. Любой феномен всегда представлен ученым, который субъективен, т.е. говорит во имя чего-то еще. Но его коллег убеждают не субъективные доводы, а неспособность предложить другую интерпретацию. Когда интерпретации исчерпаны, приходит время научного факта. В XIX в химики считали атом фантазией. Сейчас в школах учат, что атомы существуют. Сегодня биологи в большинстве своем не могут обойтись без ссылок на дарвиновскую концепцию развития жизни, но было время, когда ее отвергали как ложную. Однако, эпистемологические критерии, которые обосновали бы победу дарвиновской теории, так и не найдены. Стенгерс предлагает такой подход к уникальному феномену науки, при котором «заинтересованность, истина и история неотделимы друг от друга» Вопрос «это научно?», возникающий при любом новаторском утверждении, равносилен вопросу «это интересно? имеет ли это смысл для дальнейших исследований?». Ответ на этот вопрос определен не общими, или рациональными, нормами, а успешными (или неуспешными) поисками условий, при которых научный вызов был бы воспринят как вызов самих вещей, а не субъективных требований. Понимание этого приводит не к отрицанию науки как сингулярной практики, а лишь к отрицанию универсальности научных истин, которые навязываются «некомпетентной» публике. Но способность смеяться означает «не быть слишком легко внушаемым», никогда не принимать на веру вещей (даже с тем, чтобы подвергнуть их критике), обладающих столь мощными референтами как Наука, Разум, Объективность» [185].
Любопытно, что эти допущения, которые звучали бы уместно со стороны реалистов, принадлежат социологам и историкам науки, что выглядит, по меньшей мере, странно. Не являются ли подобные высказывания попыткой реставрации онтологического аргумента в поддержку знания, несостоятельность которого, казалось, уже давно не вызывает сомнений? Если так, то не погубит ли этот «онтологический аргумент» самих социологов науки? Ведь их дело состоит в последовательной разработке идеи того, что мир «сам по себе», не преломленный в призме общественных отношений, – это бессмыслица. Не окажется ли нарушено первое требование дисциплинарной чистоты и строгости, как его формулирует, например, известный социолог науки Г. Коллинз: социологи обязаны сосредоточиться на социальных причинах и не допускать в свои концепции объяснений «от природы»[186]? Похоже, сегодняшний конструктивизм попадает в неразрешимую ситуацию: он настаивает на взаимодействии субъекта с «артефактами и природными объектами», которые были давно (и по принципиальным соображениям!) изгнаны из конструктивистской эпистемологии. Нуждаясь в «вещах», он, тем не менее, не может допустить их, не разрушив собственный теоретический базис.