Наука и технология «взрываются друг в друге», считает Д.Харавэй [37]. Ее мнение близко по смыслу вышеприведенному утверждению Латура: наука и общество вмешаны друг в друга. Дело в том, что, и с этим согласились бы, вероятно, все «исследователи технонауки», «общество» и «технология» - понятия во множестве случаев, едва ли не полностью, взаимозаменямые. В традиционных концепциях технология была представлена, по-преимуществу, как орудия, инструменты, производительный аппарат. Ее превалирующей парадигмой служили машины и механизмы, созданные и используемые людьми с определенными целями и в собственных интересах, инструментальные по сути и внешние по отношению к человеку. Но свойства и возможности, которые обнаруживают сегодняшние технологии, указывает, например, Харавэй, расширяют и трансформируют это значение [38]. Мы живем в обществе киборгов, так как наши собственные тела стали продуктом и сценой технологической интервенции (там же). В своем знаменитом «Манифесте киборгов» [39] Харавэй определила «кибернетический организм» как физический и семиотический гибрид биологических и технологических компонентов. Фигура киборга, считает Харавэй, знаменательна для той культурной ситуации, которая сложилась во второй половине XX в. со взрывом информационных и биологических наук и технологий. Киборг - «сегодняшняя материализация сложнейших социо-технологических отношений» [40], которая вынуждает нас полностью пересмотреть традиционные концепции человека и технологии, организма и механизма, наши фундаментальные представления о том, что мы есть.
Биотехнологии, ставшие реальностью нашего времени, размывают прежде устойчивые физические и концептуальные границы между человеком и машиной, одушевленным и неодушевленным, искусственным и естественным, материальным и идеальным. Имплантанты, трансплантанты, хирургические модификации, продукты генной инженерии пересоздают наши тела и дискурсы таким образом, что мы больше не можем рассматривать себя в качестве самодостаточных индивидов, изолированных от мира и противопоставленных ему. Мы, скорее, - «узлы» глобальной коммуникативной системы» [41], которая онтологически и семиотически занимает «пространство между» природой и культурой. В определенном смысле мы все - уже киборги, так как наше органическое бытие уже трансформировано артефактуальным, как минимум, на семиотическом уровне, и мы больше не заинтересованы в «оппозициях, которые структурировали воображаемую эпоху, называемую новоевропейской» [42].
В данном случае речь идет об антиэссенциалистском понимании технологии, так как подчеркивается принципиальная ненаходимость сущностных характеристик технологии, которые бы обеспечили ее «нейтральность». Чем бы ни являлась для нас технология - это определяется нашим активным, интерпретативным и всегда локализованным отношением с ней. Технология - не внешний, но со-существующий фактор, практически неразличимый с нашим телесным бытием, поскольку в определенном смысле представляет собой «расширение» нашей телесности. Технологии нашей эпохи, считает Харавэй, непрерывно «высвечивают» «телесную субъективность» мира, в котором действуют «материально-семиотические агенты» [43], тела как «генераторы значений», а не «нейтральный» ресурс, который «мы можем или должны контролировать» [44].
Техносубъект, homo cyborg, - новое, ироническое, прочтение «автономного субъекта», homo sapiens, теперь освобожденного от задач противостояния миру и «контроля» над ним. В наступлении эпохи киборгов Харавэй видит не технологический детерминизм, а, напротив, технологическую эмансипацию, которая сегодня распространяется на всю сферу культурной практики, где пересекаются политические, экономические, научные интересы. Эмансипированная наука разворачивается в контексте технологической практики, она «интегрирует технологические, текстуальные, органические, исторические, формальные, мифические и политические измерения существ, объектов, действий и миров» [45], и может быть адекватно понята только как «технонаука, субъекты и объекты которой непрерывно выплавляются в горне специфических практик, проникая друг в друга и растворяясь друг в друге» [46]. Аналогично утверждение Айди о том, что сегодня наука, «явственно обнаруживающая свою инструментальную и практическую воплощенность», предстает в качестве «технонауки, встроенной в жизненный мир и производящей знание через технологии» [47]. Здесь же можно упомянуть Пикеринга, который говорит, что «наука в совокупности с технологией (курсив мой. - О.С.) должна рассматриваться как сфера инструментов, приспособлений, машин и субстанций, действующих и производящих вещи в материальном мире» [48].
Такая трактовка отношения науки и технологии основана, как это видно из рассуждений Харавэй, на специфической концепции субъекта и, соответственно, общества (культуры). Интегрированность науки в общество, на которой настаивают, в частности, Латур и Харавэй, предполагает общество, выражаясь на языке постмодернистских науковедов, «постгуманистическое», в котором humans открыты для диалога с nonhumans. Поэтому термин «технонаука» используется не только как понятийная фиксация сегодняшних научно-технологических формаций и практик (таких, к примеру, как кибернетика или генная инженерия), и не только как указание на материальную вовлеченность процесса познания и результатов конкретных наук, но становится мета-понятием, применяемым для описания бытия мира как гетерогенного становления, и отсылает прежде всего к определенной онтологии -- онтологии постгуманизма.
Так, Латур в одной из последних статей, красноречиво озаглавленной «Когда вещи дают сдачи», заявляет, что, если мы хотим получить адекватную философию науки, нам следует начать с ревизии понятий и природы, и общества, чтобы покончить наконец с противопоставлением одного другому [49]. То же самое имеет в виду Харавэй, когда говорит, что не является «ни натуралистом, ни социальным конструктивистом», поскольку то, с чем она имеет дело - «это не природа и не культура. Это серьезная историческая попытка достичь иного (курсив мой. – О.С.)» [50].
«Когда вещи дают сдачи»
«В нашу коллективную жизнь, - пишет Латур… вмешано множество nonhumans, обладающих историей, отзывчивостью, культурой, темпераментом - короче говоря, всеми теми качествами, в которых им традиционно отказывали гуманисты» [51]. Признав, что «объекты» мира суть полноценные «действующие лица» со своими собственными, не редуцируемыми правами, мы, наконец, получаем, считает Харавэй, возможность услышать мир и увидеть, к примеру, что он «имеет чувство юмора, которое весьма нежелательно для гуманистов и всех, кто привык считать мир ресурсом» [52]. «Следует начать с понимания того, - пишет, в свою очередь, Пикеринг, - что мир наполнен в первую очередь не данными и наблюдениями, но субъектами действия… Мир – это непрерывно действующие вещи, которые относятся к нам не как представления к бесплотному интеллекту, но как материальные силы к телесным существам» [53]. Наконец, Роуз утверждает, что мир должен быть описан в терминах практики, относящейся к «любым значимым ситуациям», которые создаются и поддерживаются «участием не только человеческих индивидов» [54].
Как следует из приведенных цитат, а их ряд можно продолжить, философия больше не желает игнорировать nonhumans [55]. Хотя концепция (лучше сказать, разнообразные концепции) nonhumans вызывает сейчас больше разногласий, споров и вопросов, чем дает ответов, несомненно, что - «материальные агенты», или «вещественные акторы», занимают столь прочные позиции на арене философских дискуссий, что с этим невозможно не считаться. Многочисленные обсуждения онтологической гетерогенности культуры как процесса взаимодействия humans и nonhumans, вдохновленные изначально социальным конструктивизмом, получают название симметрий. Не останавливаясь подробно на развернутой дискуссии по поводу «симметрических подходов», связанной, в частности, с вопросами прояснения «пределов» симметрий и сохранения онтологической гетерогенности humans-nonhumans в противоположность онтологической однородности симметрического редукционизма [56], отметим лишь некоторые общие черты симметрических (или примыкающих к ним) онтологий, которые являются своеобразными «посылками» «постнеклассических» эпистемологических конструкций, находимых в исследованиях технонауки.
В определенном смысле квинтэссенцией новоевропейского дискурса считается философия Декарта, которая задала ключевые параметры «классических» концепций субъекта и объекта, сознания и материи, и, в более поздней перспективе, культуры и природы. Именно картезианский дуализм закрепил радикальное разделение универсума на материальный мир механических, математически организованных причин и следствий и метафизическую сферу ego cogito, противопоставив человеческое тело как «материальную вещь» мира нигде не локализованной, независимой от материи и замкнутой на себе духовной субстанции. Дуалистический раскол универсума предрешил философскую проблематику «собирания» мира в единое целое и споры по поводу редукционизма и монизма, когда абсолютизация одного из начал приводила либо к объяснению сознания в терминах материи, либо, наоборот, материи в терминах сознания. Онтологические модели humans-nonhumans представляют собой сегодняшний вызов картезианскому дуализму; авторы рассматривают их как попытку преодолеть грубую ассиметрию в трактовке мира и человека, неизбежно возникающую при следовании дуалистической парадигме.