Аналогичные идеи развивает Роуз, указывающий на то, что «практика должна быть понята как предшествующая любому различению между субъектами действия и окружающим миром, между социальным и естественным, между humans и nonhumans» [71]. «Практика - это поле взаимодействия человека с материальным окружением, где детерминации осуществляются в обоих направлениях» [72]: ее «нормативность не может быть редуцирована ни к причинно-следственным отношениям физического мира, ни к трансцендентальной активности субъекта» [73].
Симметрические, или примыкающие, онтологии, какую бы форму они не принимали, видят себя как давно ожидаемую альтернативу антропоцентризму. Их авторы каждый по- своему заявляют о том, что мы не имеем ни оснований, ни права на антропологизацию культуры. «Мы хотели бы немного изменить определение социологии, - пишет Пикеринг, …превратить ее в смешанную социологию людей и вещей, которые мы практикуем» [74]. По мнению последователей симметрии, вся неразрешимая проблематика эпистемологии и философии науки, которая унаследована нами от новоевропейской эпохи, а именно проблемы репрезентации, истины, объективности, обязана своим существованием «неправильной» онтологии, которую мы используем. «Правильная» онтология снимает эти проблемы и прежде всего вопрос о репрезентации. Что же сообщает о познающем субъекте правильная с точки зрения постмодернизма и «постгуманизма» онтология?
«Сильная объективность»
Эпистемологический субъект обладает телом. Идентичность субъекта структурирована его практическим отношением с материальным миром, а это указывает на то, что его собственное тело предстает как первый, говоря словами Харавэй, «генератор значений», исходная точка самоидентификации. Следовательно, теоретическая активность субъекта, направлена ли она на его собственное сознание или на материальные объекты, - это модус его телесного, активного бытия-в-мире, что необходимо учитывать при анализе познания. Поэтому постмодернизм предпочитыает говорить о воплощенном субъекте и ситуативном знании, соединяя эпистемологическую проблематику с разнообразными «телесными дискурсами».
Две наиболее продуктивных (наиболее часто используемых) концепции тела, к которым прибегают «исследователи технонауки», восходят к доктринам Мерло-Понти и Фуко. Так, Айди, комбинирует оба дискурса в своей «практически-перцептивной эпистемологии». Любое знание, считает Айди, конституировано микро- и макроперцептуальной активностью познающего. Микроперцепция соответствует «телу 1» - экзистенциальному телу жизни, которое представляет собой здесь и сейчас локализованный перцептивный опыт, названный Мерло-Понти corps vecu и описанный им в качестве константы любого опыта и, соответственно, условия любого знания [75]. «Тело 1» должно быть понято не как механический объект, доступный непосредственному или ретроспективному восприятию, но как интерактивное отношение индивида и опытно воспринимаемого мира, при котором я знаю мою телесность посредством активного бытия в мире, как модус моей практики, рефлексивно направляющей мое внимание к нулевой точке моей телесной позиции [76].
Макроперцепция связана с герменевтической активностью «тела 2», понятие о которой извлечено из фукианской доктрины культурно, или социально, конституированного тела. «Тело 2» - это совокупность сообщаемых культурой значений, «нанесенных» на «тело 1». Последнее тем самым получает культурную перспективу: оно предстает как мужское или женское, имеющее определенные возраст, национальность и т.д [77]. Таким образом, телесность познающего субъекта - это его перцептивная открытость миру на микроуровне «тела 1» и на макроуровне «тела 2», которая представляет собой практику и действие внутри окружающего мира и в отношении к нему и является практически-перцептивным, «материальным» контекстом любого знания [78]. Знание, соответственно, всегда локализовано, имеет определенные и опосредующие его время и место, которые в виде тел и разнообразных форм телесной практики имплицитно присутствуют в любом дискурсе.
Эпистемологические импликации онтологии humans-nonhumans находимы в концепции «ситуативного знания», которую развивает, в частности, Харавэй. Здесь также прослеживается сильное влияние философии Фуко. Отталкиваясь от опыта зрительного восприятия, Харавэй метафорически переносит его свойства на весь «механизм» познания [79], характеризуя познающего субъекта в качестве «аппарата визуальной продукции» [80], чья телесная локализованность и зрительная перспектива противопоставляются картезианскому «взгляду ниоткуда» развоплощенного субъекта [81]. Концепция ситуативного знания как знания из определенной физической и культурной перспективы, считает Харавэй, устраняет «основной вопрос» эпистемологии - проблему репрезентации субъектом внеположенных объектов, поскольку устраняет само субъект-объектное разделение универсума: «вопрос об объективности в феминизме поставлен относительно локализованности и ситуативности знания, а не трансценденции и расщепления субъекта и объекта» [82].
Дистанцируясь от традиционного понимания объективности как адекватной (всеобщей и необходимой) репрезентации мира «как он в действительности есть», Харавэй предпочитает использовать термин «сильная объективность», предложенный С.Хардинг [83]. Хардинг защищает программу так называемой «позиционной эпистемологии», которая близка концепции ситуативного знания, поскольку рассматривает социально и экономически подчиненную позицию познающего субъекта как открывающую новые когнитивные перспективы. Хардинг вводит понятие «сильной объективности», которая достигается благодаря политическому и социальному запросу, противопоставляя ее традиционному пониманию объективности как очищенной от субъективных мнений и социального (политического, экономического и т.д.) вмешательства. Харавэй применяет понятие «сильная объективность» в своей концепции ситуативного знания: «Сильная объективность говорит о том, что оба элемента - и объекты, и субъекты производящей знание практики, должны быть локализованы. Локализованность не есть просто список прилагательных или навешивание этикеток, таких как раса, пол, класс и т.п. Локализованность - всегда частная, всегда конечная, всегда наполненная горизонтами прошлых и предвосхищаемых обстоятельств, текстами и контекстами, и все это конституирует запрос о знании» [84]. Достижение «сильной объективности» возможно только из индивидуальной (но не изолированной!) позиции воплощенносго субъекта: «только частная перспектива обещает объективное видение мира» [85].
Таким образом, в конституировании объективности участвуют тела. Тела как объекты знания (в частности, биологические тела, которыми по-преимуществу занята Харавэй, биолог и историк приматологии) не являются естественными данными сущностями, которые должны быть просто обнаружены и раскрыты. «Приведенные в действие» конкретными познающими субъектами, кому принадлежит доля участия в их создании, они мгновенно становятся не менее активны, чем сам познающий субъект, создавая и «приводя в действие» другие, временами, совершенно неожиданные и непредполагаемые объекты. Тела как объекты суть «активные, генерирующие значения аппараты телесной продукции» [86], которые конституируют, в свою очередь, самого познающего субъекта в качестве «аппарата визуальной продукции». Значения отнесены не только к концептуальным системам, на уровне практики они демонстрируют «материально-семиотическую стыковку» [87], так как возникают из воплощенного опыта и воплощенных проекций. Следовательно, объективность - это заслуга не трансцендентального субъекта, а, дадим слово Латуру, «хорошо артикулированного тела», получающего себя и мир тем отчетливее, чем полнее его отношения с другими объектами, т.е., по определению Латура, с «вещами», которые «достойны языка», т.е. «способны возражать (to object) нашим суждениям о них» [88].
Такое прочтение объективности, по мнению его защитников, позволяет «убежать» от проблемы репрезентации. Вместо представления, считает Пикеринг, нам следует говорить об выполнении: признавая роль материальных агентов, мы тем самым признаем, что эпистемологический субъект не репрезентирует мир, а участвует в его создании, т.е. через различные формы «перформативной практики вносит свой вклад в создание вещей в материальном мире» [89]. Концептуальная практика, таким образом, – это разновидность культурной (в максимально широком значении слова «культура») практики: она тоже «локализована в пространстве действия; трансформация и расширение ее структур возникают в ходе диалектического процесса сопротивления и приспособления человеческих и не-человеческих действующих лиц» [90].