По сравнению с первым видением мучеников отчетливо заметна перемена. «Белые одежды» даруются теперь мученикам уже не в ходе посмертных переживаний; нынешние мученики еще в христианской жизни на земле благодаря интенсивному общению со Христом «омыли» свою тонкую природную оболочку «и убелили (leukainein) одежды свои Кровию Агнца» (Откр. 7:14). Они еще на земле очистили «излучение своей ауры» и силою крови Христовой образовали тончайший световой организм, который теперь, после физической смерти, является в вышнем мире. Они стоят «с пальмовыми ветвями в руках своих» и вместо мучительного вопроса «доколе?» возглашают великий праздничный гимн: «Спасение («soteria» — великое избавление) Богу нашему <.,.> и Агнцу!» (Откр. 7:10). Здесь очень важен дательный падеж — «Богу нашему». Спасение мира началось от Бога. Посылая в мир Христа, Бог-Отец говорил соответственно: «Спасение человекам!» Теперь же «soteria», великое спасение, обрело почву на земле, «подошло» к людям. Теперь оно сияет из пронизанного Христом человека как благодарность, возвращаясь снизу вверх, в божественный мир. Умершие христиане приносят с собой в вышний мир нечто имеющее значение там, наверху. Человеческое прославление подхватывают Ангелы (Откр. 7:11—12), которые через земных людей соприкасаются со спасительным деянием, свершившимся не на небе, но на земле (ср.: 1 Петр. 1:12).
Умершим дозволено действовать в вышнем мире. Они служат Богу во храме. Этот аспект дополнен образом опять-таки иного рода: в вышнем мире они ходят путями, какими Агнец
____________________________________________________________________
19 Rau, Christoph. Struktur und Rhythmus im Johannesevangelium. Stuttgart 1972, S. 47. Ha c. 44—47 автор излагает, сколь важную роль в Евангелии от Иоанна играют словосочетания «meta tauta» и «meta touto». [Стр.101]
водит их «на живые источники вод». Как в античном мире посмертным проводником душ (psychopompos) был Гермес, так теперь душам в их развитии сопутствует Христос, благодаря чему они как бы восходят к первоистокам жизни. «Водить» по-гречески «hodegein», т. е. «прокладывать путь». Теперь может состояться внутреннее примирение с пережитыми на земле ужасами — это выражено удивительно простым и задушевным образом: «отрет Бог всякую слезу с очей их».
Сразу после этого нам вновь напоминают о находящихся на земле христианах. Вновь на небе слышны возносящиеся «молитвы святых». Ангелы заботятся об этих достигших вышнего мира благочестивых порывах, им дано «множество фимиама», с помощью которого Ангелы как бы сообщают молитвам добавочную субстанциальность. То, что возносится ввысь, эхом откликается сверху вниз: «и взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю» (Откр. 8:5).
Грянувшие с трубным гласом катастрофы все больше разрушают земной мир, что все сильнее отражается и на судьбах людей. Прежде чем звучит седьмая труба, Иоанн слышит: «Встань и измерь храм Божий и жертвенник, и поклоняющихся в нем» (Откр. 11:1). Внешний двор храма отдан язычникам, попирающим святой город. Мы вновь на земле. Здесь имеется в виду не небесный храм, не небесный жертвенник, но«и не просто город Иерусалим, хотя слова «будут попирать святый город» могут заключать в себе и картину разрушения Иерусалима.
Закон «настанет время и настало уже» действует и здесь. В заключительной главе Апокалипсиса святой город как небесный Иерусалим сойдет с неба, казалось бы, без всякого предшествовавшего развития. И все же такое развитие в Апокалипсисе как раз присутствует. «Святой город» Древнего мира безвозвратно отдан на поругание. Однако посреди разрушения издревле существовавших ценностей благодаря деянию Христа в области, где живут земные люди, прорастает новый, приобщающийся святости мир. Средневековый искатель Грааля искал в конечном счете не географически локализованную твердыню, но тот самый прорастающий, пасхальный, незримый земной мир. Так и Иоанн среди всеобщего уничтожения видит «храм с жертвенником». И со- [Стр.102]
вершенно ясно, что речь идет не о чем-то внешнем, ибо Иоанн должен данной ему для измерения «тростью» — хотя это еще не «золотая трость», которой ему предстоит затем измерить небесный Иерусалим (Откр. 21:15), — измерить и самих «поклоняющихся в нем». Иными словами, на пути к конечной цели подводится «промежуточный итог»: осознание того, насколько развилось прорастающее будущее.
Здесь появляются еще «два свидетеля», в которых отчетливо узнаваемы Моисей и Илия в их земном перевоплощении. Они «облечены во вретище» (Откр. 11:3). Эти два Божиих свидетеля среди катастрофических событий внешне неприметны, однако действуют они с исключительной духовной силой, пока не погибнут от «зверя, выходящего из бездны». Зверь этот, как здесь недвусмысленно сказано, «победит их» (Откр. 11:7). Развитие в истинном своем облике не есть непрерывное, неуклонное движение вперед, как представляется наивному оптимизму. Это — движение, которое то и дело наталкивается на препятствия, терпит неудачи, отступает назад, но все же постепенно ведет к цели. Во всяком духовном развитии как раз такие негативные моменты способствуют углублению. Слово «победить» — одно из ключевых в Апокалипсисе. Каждое из семи посланий заканчивается обетованием «побеждающему». Человек может достичь своей цели, только если он сознательно преодолеет негативную возможность формирования своего существа; и, по-видимому, это связано с тайной свободы. Внутренний путь к такой «победе» ведет и через опыт «поражения», благодаря которому человек как раз и созревает для окончательного преодоления, окончательной победы. Зверь победит двух свидетелей Божиих, убьет их и оставит трупы их «на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Откр. 11:8). Подобно тому как небесный Иерусалим имеет предварительные ступени, имеет их и подпадающий бездне «Вавилон» — символ всего земного человечества, утратившего связь с вышним миром и не стремящегося ее восстановить. В этом великом городе оставленной Богом и Духом, чисто материалистической цивилизации распятие Христа происходит как бы постоянно. Однако за смертью двух свидетелей следует событие, созвучное Пасхе и вознесению Христа. Происходит воскресение во плоти, и свидетели вос- [Стр.103]
ходят «на небо на облаке» (Откр. 11:11—12). Все это, как однозначно сказано, видят люди, настроенные к ним враждебно: «и смотрели на них враги их». Воскресение и вознесение Христа были событиями объективными, но созерцали их лишь те, кто обладал для этого внутренними предпосылками. Каиафа и Пилат не созерцали ничего. Гл. 11 Откровения Иоанна указывает в грядущее, где реальность сверхчувственного все сильнее стучится во врата сознания людей и становится зрима даже для тех, кто не желает о ней знать. В рассказе о воскресении и вознесении свидетелей речь идет не о грубо материальных процессах — недаром в Апокалипсисе для понятия «смотреть» использованы два разных слова. Люди «смотрят» на трупы двух свидетелей — здесь стоит слово «blepein» (Откр. 11:9). Это обычное зрение. Когда же речь идет о воскресении (Откр. 11:11) и далее о вознесении (Откр. 11:12), то для обозначения, что люди «смотрели» на эти события, в обоих случаях употребляется слово «theorem», имеющее ярко выраженный духовный оттенок. Как в Пасхальное утро, так и здесь происходит «великое землетрясение». Пресуществление земного тела, связанного с землей, заставляет содрогнуться и самое землю. Как говорит Новалис, «все смертное сотрясается в своих устоях».
Здесь дело идет не только об активизации умерших душ в вышнем мире, но и о чем-то находящемся на пути между пасхальным воскресением и Страшным судом; говоря осторожно, о чем-то связанном с воскресением и вознесением. Здесь тоже есть предварительные ступени. Как событие такого рода в древнейшем прошлом человечества, до Голгофы, когда действовали еще первородные, райские силы, можно истолковать загадочный пассаж из книги Бытия, где о Енохе, седьмом патриархе после Адама, скупо сообщено: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). В этом насыщенном предчувствиями сумеречном свете, возможно, станет понятным и таинственное место в Евангелии от Матфея, что в связи со Страстной пятницей и Пасхой «многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф. 27:52—53). Обретение тела воскресения, даже если оно, по Павлу, вступает в бытие в не имеющем временной протяженности мгновении Страшного суда (1 Кор. 15:52), опять-та- [ Стр.104]
ки есть всего лишь конечный пункт долгой линии развития. Уже в седой древности дохристианские «святые» начали потихоньку преобразовывать не только свою тонкую природу, но и — через духовную первооснову — земное тело, стараясь одухотворить его. Этой преобразовательной работе, начатой еще до Христа, без Христова деяния было бы суждено остаться незавершенной. Но благодаря Христову деянию первоначальный «воскрешающий» элемент как бы утверждается и укрепляется. Вступление этих возрожденных святых «в святой город» — так Иерусалим в Евангелиях назван еще только в одном месте (Мф. 4:5) — позволяет вдобавок угадывать еще и скрытый смысл, а именно что всякое одухотворение земной телесности уже означает вхождение в силовое поле небесного Иерусалима.
Длительное отлучение христианской теологической мысли от конкретного духовного «реализма» привело к тому, что она оперирует слишком застывшими понятиями и слишком поспешно склоняется к выводам типа «или—или». Если телу воскресения земного человека дано в полной мере явиться лишь на Страшном суде, это никоим образом не должно исключать, что прежде могут произойти события, еще не тождественные последнему и окончательному, но лежащие на пути к нему.