Итак, мы подвели итоги основам, преподанным Буддой в его первом учении о Четырех Благородных Истинах, и получили некоторое представление об основе буддийской практики, которая необходима для следования как низшим, так и высшим Колесницам.
До сих пор мы обсуждали ум как источник и основу всех явлений во Вселенной, включая как относящиеся к круговороту бытия, так и принадлежащие к состоянию освобождения, лежащему за пределами сансары. Теперь рассмотрим сам ум, исследуем его и попробуем отыскать его сущность. В результате такого аналитического исследования мы обнаружим, что ум найти невозможно, несмотря на то, что ум (и это очевидно) является основой и источником любого опыта, включая переживания счастья и страдания, удовольствия и боли. Ум должен существовать, это для нас неопровержимый факт. Но как только мы начинаем поиски ума, мы ничего не находим. Именно об этом сказано в сутре: «В уме нет самого ума».
Если мы решим, будто утверждая: «В уме нет самого ума», Будда подразумевает, что ум вообще не существует, то столкнемся с явным противоречием. Наш собственный опыт говорит нам противоположное: мы непосредственно переживаем присутствие своего ума, ощущаем его и осознаем. Поэтому в этих словах следует искать более глубокий смысл. Для этого необходимо понимать положение о двух истинах. Без настоящего понимания относительной и абсолютной истин в наших размышлениях неизбежно будут возникать противоречия и несоответствия. Например, исходя из того, что ум явно может стать источником счастья, мы делаем вывод, что он должен обладать объективным существованием. Невозможно, чтобы ум не существовал. Разве может действовать и функционировать то, что не обладает конкретным независимым существованием? Такие противоречия обязательно возникнут при исследовании ума, если мы недостаточно или неправильно понимаем смысл относительной и абсолютной истин.
Вопрос о двух истинах, относительной и абсолютной, рассматривается всеми буддийскими традициями, а также некоторыми небуддийскими философскими школами мысли. Однако две истины рассматриваются в качестве двух аспектов одного целого только в учениях философских школ Махаяны, таких как Читтаматра, или «Только Ум», и Мадхьямика, или «Срединный Путь».
Хотя во всех традициях существуют некоторые различия в определении относительной и абсолютных истин, мы их рассматривать не будем, а обратимся к точке зрения, принятой в Мадхьямике, а именно в школе Мадхьямика-Прасангика.
О соответствии между воззрениями относительно пустоты учения Дзогчен и школы Мадхьямика-Прасангика78 недвусмысленно упоминается в трудах Лонгчен Рабджама и, особенно, Мифама. В их трудах по Дзогчену молено встретить упоминания двух видов предварительных практик: это общие и особые предварительные практики. К особым предварительным практикам, в частности, относится тренировка ума. Одна из предварительных тренировок для тела, речи и ума известна под названием поиск скрытой пустотности ума. Поиск проводится в три этапа:
1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;
2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;
3. Аналитическое исследование прекращения ума: места, где он исчезает.
Что касается источника ума, способа его пребывания и исчезновения, то этот вопрос также рассматривается с точки зрения аналитического подхода школы Мадхьямика Прасангика. Эта практика Дзогчена подобна аналитической медитации, принятой в школе Мадхьямики и носящей название «ваджрные осколки». Различие между ними состоит преимущественно в объеме и продолжительности, поскольку одна применяется в сжатой, а другая в развернутой форме. В ней используется исследование явлений с точки зрения их причины и результата, а также анализ самого феномена.79
В соответствии с понятиями, принятыми в школе Мадхьямика Прасангика, различие между абсолютной и относительной истинами, учитывающее то, каким образом они воспринимаются концептуализирующим и неконцептуализирующим умом, заключается з следующем: абсолютной истиной называется любой объект или явление, обнаруженное в результате аналитического исследования, проводимого умом за пределами понятий, а любое явление, которое обнаруживается в результате аналитического исследования при помощи понятийного мышления, называется относительной истиной.
В Высшей Йога-тантре определения относительная истина и абсолютная истина трактуются несколько иначе. Некоторое отличие в представлении понятий о двух истинах наблюдается и в работе Лонгченпы Сокровищница исполнения желаний. Восемнадцатый раздел этого труда содержит определение абсолютной истины как коренной нерожденной природы, а относительной истины — как преходящих феноменов.80 Иными словами, все изначальное и нерожденное относится к абсолютной истине, а все появляющееся в результате преходящих обстоятельств и условий называется относительным.
Еще одну интерпретацию двух истин мы находим в таких учениях Высшей Йога-тантры традиции новых переводов, как Гухъясамаджа тантра. Там об абсолютной истине говорится в терминах ясного света, а об относительной истине — в понятиях иллюзорного тела. Такое представление о двух истинах полностью отличается от объяснения, принятого в системе Сутры.
Что касается ясного света и иллюзорного тела, которые рассматриваются как две истины на стадии завершения Высшей Йога-тантры. то, будучи подвергнуты рассмотрению с точки зрения учения о двух истинах системы Сутры, оба понятия попадут в категорию относительной истины. Если же абсолютную истину системы Сутры, которая считается абсолютной природой реальности, или пустотностью, сравнить с двумя истинами, как они разъясняются в системе Высшей Йога-тантры, окажется, что она является объектом ясного света.
Итак, когда в системе Высшей Йога-тантры вместе-рожденный изначальный ум ясного света рассматривается в качестве абсолютной истины, то прослеживаются параллели с понятием «абсолютная истина» в учении Дзогчен, где она понимается в контексте основы, пути и плода. Абсолютная истина изначально и спонтанно присутствует как наше истинное состояние, потому она и является основополагающей и врожденной. Иллюзорное тело Высшей Йога-тантры относится к преходящим феноменам и попадает в разряд относительной истины, потому что его достигают, используя причины и условия. Рассматривая вещи с точки зрения деления на две истины, такие преходящие феномены, как иллюзорное тело, которое создается при помощи причин и условий, нельзя отнести к изначальной основе. Такого рода феномены являются ограниченными и когда-нибудь прекращают свое существование. Хотя такие феномены не имеют ни своего источника, ни прекращения, они считаются временными феноменами, возникающими в результате сочетания определенных условий и в соответствии с потребностями тех, кто нуждается в обучении.
Хорошим примером такого рода является понятие высшая нирманакайя.81 С абсолютной точки зрения у нее нет ограничений в смысле прекращения, хотя она проявляется каждый раз заново в результате встречи преходящих причин и условий в соответствии с принципом взаимозависимого происхождения и с обликом и потребностями тех, кого надо направлять. Поэтому ее можно отнести к категории относительной истины.
Но видения ваджракайи, которые возникают в дзогче-новской практике тогел, не относятся к преходящим явлениям, появляющимся в результате встречи причин и условий. Эти видения возникают по причине изначального единства кай (высших Тел) и мудрости, того, что присутствует изначально как естественная светимость нашего ригпа, или вместерожденный изначальный ум ясного света. Проявляются эти чистые видения или нет, они уже присутствуют и всегда на месте. Эта так называемая изначальная основа становится очевидной в процессе пути, но в ней нет ничего, что нужно было бы заново достигать или создавать.
Эта основополагающая изначальная абсолютная природа пустотна в том смысле, что она пуста от преходящих явлений относительной истины. А явления, от которых она пуста, не являются несуществующими.
В системе Сутры пустота понимается как отрицание самобытия феноменов и изначально присущего им способа существования, который мы навязываем вещам и явлениям. В таком контексте объект отрицания является полностью несуществующим. Как видите, здесь пустота снова определяется по-другому.
В Гухъясамаджа тантре речь идет о различных уровнях пустотности; там разъясняются так называемые «четыре пустоты», которые соответствуют различным стадиям процесса растворения концептуального мышления. В Калачакра тантре мы также сталкиваемся с понятием пустоты, но там она понимается как пустотность вещественности, или материальной субстанции. Как видите, существует множество различных представлений о пустоте.
Даже в рамках системы Сутры встречается различное употребление термина абсолютная истина. Например, Майтрейя в своем трактате О нахождении середины между крайностями говорит об абсолютном в трех совершенно различных контекстах: как об абсолютном смысле, абсолютной практике и абсолютном достижении, или результате: 82
Смысл, достижение и практика;
Сказано, что абсолютное трехчастно.
Понятия об абсолютном и относительном также используются в его Высшей тантре, где говорится о принятии прибежища в Трех Драгоценностях.83 Здесь сказано об абсолютном и относительном прибежище, что определяется по тому, достиг ли объект прибежища полного завершения и абсолютного освобождения от уз сансары.
Вернемся к определению двух истин. Поскольку основополагающий врожденный ум пуст от таких преходящих феноменов, как рассудочное мышление и обусловленность обстоятельствами, и всегда сохраняет свою непрерывность, о нем говорится как о пустоте, или абсолютной истине. Эта интерпретация послужила для возникновения в Тибете такого воззрения о пустоте, согласно которому этот основополагающий ум, называемый абсолютной истиной, был принят как нечто независимое и абсолютно существующее. Этот тип воззрения о пустоте называется «пустота от другого», или жентонг. Многие тибетские мастера прошлого отвергали это воззрение, но Дилго Кхенце Ринпоче утверждает, что существует две разновидности жентонг, одна из которых достоверна, а другая нет.84