Вопрос: Зависит ли изначальный ум ясного света от причин и условий? Если нет, то почему он не обладает независимым существованием?
Далай-лама: Это очень хороший вопрос. В различных источниках часто говорится о том, что вместерожденный изначальный ум ясного света не является производным причин и условий. Здесь нужно помнить о том, что термин производный феномен имеет различные значения. Что-то может называться производным, потому что является продуктом заблуждений и последовавших за ними действий. Далее, речь может идти о продукте причин и условий. Кроме того, термин производное может означать результат процесса понятийного мышления.
В некоторых текстах постоянными и не-производны-ми называются деяния Будды в том смысле, что будды непрерывно проявляются на благо живых существ, пока есть сами существа. Поэтому с точки зрения их непрерывности деяния будд иногда называют постоянными.91
Подобным образом можно сказать, что с позиций своей непрерывности вместерожденный изначальный ум ясного света не имеет начала, а потому не имеет конца. Его непрерывность всегда присутствует, и с этой особой точки зрения его также можно назвать не-производным. Таким образом, изначальный ум ясного света не относится к производным или зависящим от причин и условий состояниям ума, потому что его существование не было вызвано никакими причинами или условиями. Скорее это вездесущая непрерывность ума, которая изначально пребывает в каждом из нас. С этой точки зрения, он называется непроизводным.
Тем не менее, хотя это очевидно, мы все равно должны его утверждать и поддерживать, потому что, обладая непрерывностью, этот изначальный ум ясного света приходит из предыдущего момента осознания. То же самое можно сказать и о мудрости будды, или всеведающем уме будды, который непосредственно и спонтанно воспринимает обе истины и также является сознанием, или состоянием осознания. Поскольку это есть состояние осознания, то и о самом факторе, который в конце концов превращается в этот вид мудрости, то есть о вместерожденном изначальном уме ясного света, также следует говорить как о состоянии осознания. Ведь невозможно, чтобы то, что по своей природе не является осознанием, превратилось в состояние осознания. Поэтому с такой точки зрения вместерожденный изначальный ум ясного света является «производным» от причины.
Вопрос: В практиках лоджонг «Семь тренировок ума» говорится об относительной бодхичитте и абсолютной бодхичитте. Связаны ли эти практики с Самантабхад-рой и изначальным осознанием?
Далай-лама: Обычно практики типа «тренировка ума», или «лоджонг», основаны на воззрении, распространенного в системе Сутры и Тантры. Таким образом, воззрение о пустоте, которое представлено в упомянутом тексте Сеть тренировок ума,95 не является воззрением Дзогчена. Хотя практикующий, который имеет реальный опыт медитации в стиле Дзогчен определенно может объединить его с практикой описанных в этом тексте лоджонгов.
Вспомним Дза Патрула Ринпоче, одного из великих мастеров Дзогчена. Большую часть жизни он посвятил практикам бодхисаттвы и главным тренировкам ума, описанным в тексте Бодхичарьяаватара. Несомненно, Дза Патрул Ринпоче, занимаясь практикой Бодхичарьяавата-ры, объединял свои переживания с состоянием Дзогчена.
Вопрос: Почему вы решили связать учение о Дзогчене с посвящением Падмасамбхавы?
Далай-лама: Прежде чем истинный практик сможет интенсивно заниматься практикой Дзогчена, этому должны предшествовать несколько предпосылок. В их число входит получение полного посвящения в мандалу всех божеств Высшей Йога-тантры, а также занятия всеми видами обычных и особых предварительных дзогченовских практик. После чего практикующий должен непременно получить прямую передачу и благословение на практику Дзогчена от живого мастера и наставления по тексту типа Премудрый лама (khrid yig ye she bla ma).96
Посвящение, которое я буду давать завтра, относится к разряду гуру-йоги с Падмасамбхавой, которых существует очень много. Для того чтобы заниматься практикой Дзогчен, необходимо сначала получить благословение или передачу, которая принадлежит непрерывной линии преемственности. Линия преемственности этой гуру-йоги исходит от изначального будды, Самантабхадры, далее она успешно поддерживалась мастерами линии, одним из которых был сам Гуру Падмасамбхава. Эта особая практика линии преемственности Гуру Падмасамбхавы относится к практикам Дзогчен. Из-за ее особой значимости завтра я дам посвящение Падмасамбхавы как завершение учения по Дзогчену.
Вопрос: Некоторые мастера школы Ньингма считают жентонг, «пустоту от другого», понятием, принадлежащим учению Дзогчен. Согласны ли вы с этой точкой зрения? Почему существует так много расхождений во мнении о жентонге среди философов тибетского буддизма?
Далай-лама:Если мы внимательно изучим труды великого ученого Мифама, особенно его Комментарии на Высшую тантру Майтрейи, то обнаружим множество недвусмысленных указаний на важность понимания воззрения Дзогчен, в котором практикующий должен умело сочетать воззрение о пустоте, соответствующее сутрам мудрости второго поворота колеса Учения, с воззрением сутр, принадлежащих третьему повороту колеса Учения, в частности Сутры зародыша состояния Будды.97 Понимание, которое приходит в результате сочетания двух воззрений, изложенных во втором и третьем поворотах колеса Учения, дает практикующему возможность проникнуть в сущность того, что в терминологии Дзогчена называется изначальной чистотой, которая рассматривается в качестве основного объекта во втором повороте, и спонтанного присутствия, которое рассматривается в качестве основного объекта в учениях третьего поворота.
Тем не менее, необходимо понимать, что та пустота, о которой говорится в сутрах мудрости второго поворота, это то же самое, что в терминах учения Дзогчен называется изначальной чистотой. Ясно одно, что если вы не поняли воззрение о пустоте, которое преподано в сутрах второго поворота колеса Учения, если не построили на этом понимании прочное основание, то никогда не сможете понять, что означает изначальная чистота в контексте учения Дзогчен.
Что касается вопроса о том, является ли спонтанное присутствие Дзогчена эквивалентом тому, что в сутрах третьего поворота колеса Учения, и в особенности в Сутре зародыша состояния Будды, называется «татхагатагарб-ха», сущность природы будды, или вместерожденному изначальному уму ясного света, то здесь возникли существенные разногласия даже среди ученых и мастеров самой школы Ньингма.
Одна из этих точек зрения состоит в том, что определение «изначальный ум ясного света», о котором говорится в трактате Майтрейи Высшая тантра и в Сутре зародыша состояния Будды — это и есть ригпа, или спонтанное присутствие, о котором говорится в Дзогчене. Но это не значит, что всякое упоминание двух терминов означает, что они описывают одно и то же понятие. Например, в Йога-тантре, в особенности в тантре Вайрочанабхисамбод-хи,98 есть упоминание о радужном теле. Хотя нельзя сказать, что это радужное тело является абсолютным эквивалентом иллюзорному телу Высшей Йога-тантры, но в конечном счете, если понимать сказанное на глубоком уровне, оно будет указывать именно на иллюзорное тело.
Я уже говорил о том, что хотя в трудах таких ньингма-пинских мастеров, как Лонгчен Рабджам, всеведущий Джиг-мед Лингпа и Мифам и употребляется термин пустота от другого, там он в основном относится к вместерожденному изначальному уму ясного света, то есть к ригпа. Изначальный ум «пуст от другого» в том смысле, что в нем нет обусловленных процессов понятийного мышления. Такая «пустота от другого» полностью отличается от той, которая оспаривалась-многими тибетскими мастерами прошлого.99
Существует традиционный способ проведения различий между двумя взглядами на природу пустоты. Один из них соответствует понятию о пустоте, как о продукте сри-лософского анализа феноменов с точки зрения абсолютной реальности, и в этом случае пустоту следует понимать как неаффирмативно негативный феномен. С другой стороны, когда к пустоте подходят с позиций опыта переживания, она в большей степени должна описываться в терминах аффирмативного негатива.
На мой взгляд, причина этого состоит в том, что, определяя свою философскую позицию и воззрение на пустоту, мы должны принимать во внимание воззрения о ней, содержащиеся в системах как Сутры, так и Тантры. Но говоря об опытном переживании пустоты, мы делаем это по большей части с точки зрения понимания в терминах воззрения Высшей Йога-тантры.
Другая причина различия может состоять, по моему мнению, в том, что в практиках системы Сутры и трех низших классов Тантры мудрость, возникающая из особого проникновения (випашьяна) в пустотность, представляет собой, по сути, аналитическое состояние ума, а не состояние глубокого медитативного погружения (шамат-ха). В практиках же Высшей Йога-тантры особое проникновение в пустотность может одновременно быть и состоянием глубокого медитативного погружения. Это возможно благодаря тому, что в системе Высшей Йога-тантры субъективный ум, который используется в восприятии пустоты, обладает природой спонтанного переживания великого блаженства, которое и является средством анализа.
В учении Дзогчен не прикладывается никаких усилий к тому, чтобы породить переживание блаженства с использованием системы энергетических каналов, энергии (пра-ны) и капель тонкой жизненной субстанции (тигле), как это принято в тантрической практике традиции новых переводов. Напротив, здесь практикующего напрямую знакомят с переживанием ригпа, а затем это переживание просто поддерживается. Но это не аналитический процесс, потому что анализировать — значит запятнать ум обычным сознанием. Ригпа — это полностью раскрепощенное состояние. Термин обычное осознание (тиб.tha mal gyi shes pa)здесь не используется. В этом состоянии полностью раскрепощенного осознания не существует никакой фиксации внимания, сознание просто покоится, не вовлекаясь ни в какой вид анализа. Если бы возникла хотя бы тонкая концептуализация, то переживание было бы запятнано обычным сознанием. Это будет уже сфабрикованное умом состояние, «воззрение, построенное на интеллектуальных спекуляциях».