Sola fide, по существу, завершает усилия западного общества совершенствовать религиозно-нравственный механизм преодоления угрозы внутреннего раскола между динамичной творческой личностью и сложившимся нравственным идеалом через возможности церкви и переносит акцент на типологически иные, нерелигиозные средства. Но историческое значение западной церкви для новозаветно-гуманистического способа развития культуры трудно переоценить. Omnicia, filioque и sola fide методологически это звенья одной цепи, одной новозаветно-гуманистической логики развития, приведшей западную культуру к церковной Реформации XVI в.
Западная Реформация, достигшая пика в XVI в., поставив и решив частные вопросы, прояснила для человечества некоторые фундаментальные общекультурные закономерности и сделала их его достоянием. В этом церковном акте естественным образом проявилась медиационная логика предшествующего и последующего развития европейской культуры. Д. Виклиф, Я. Гус, М. Лютер, Ф. Меланхтон, Р. Бакстер, Ж. Кальвин, У. Цвингли критиковали Римский престол, но делали они это с гуманистических, общекультурных позиций. В религиозных спорах рождалось право творческой личности на самостоятельный поиск высшей нравственности. Новый идеал религиозно оправдывал не веру, а право. И родившись в церковных одеждах, религиозно-нравственное оправдание права на индивидуальный путь к Богу становилось общекультурным и все более светским феноменом в эпоху Просвещения и последующие столетия. С помощью религиозной символики формировалась гуманистическая и рационалистская логика нравственного оправдания новозаветного гуманизма и срединной культуры: секуляризация общества и легитимация инакомыслия, разнатурализации интерпретации Бога и развития нуминалистского (“ноэма” - греч. “мысль”) представления о нем, рационализации этики, появления романтизма, тенденции к развитому утилитаризму и либерализму.
Для религиозного оправдания логики “середины” наиболее фундаментальное значение имела работа М. Лютера “К христианскому дворянству немецкой нации”, где он именем Иисуса как символа высшей нравственности оправдал право любого верующего считать себя спасенным уже при жизни, считать самого себя церковью и быть проповедником без санкции церкви, отводя церковным иерархам в вопросах веры второстепенную место.[44]
Что означало спасение при жизни для верующего человека?
Это значило, что основным социально-нравственным полем, на котором решался вопрос спасения, становилась повседневная жизнь человека, человеческая посюсторонность, а не ветхозаветно-церковная потусторонность. Это значило, что человек спасается, в основном, мирской деятельностью, через свою обыкновенность. Конечно, этот акцент допускал возможность этических преувеличений, искажений, преступлений, но он содержал и серьезный позитив. Способность Бога спасти душу человека через его веру уже при жизни человека и способность человека через свою веру спасти свою душу уже при жизни в работах Лютера оттеснила на задний план значимость Страшного суда и церкви и на передний план выдвинула интересы активного человека, ищущего личной встречи с Богом. Такой Бог-реформатор – личность и такой человек-реформатор – личность. Не случайно центральным смыслом, вокруг которого велись религиозные споры и войны в Европе, был смысл личности Иисуса.
Но человек, осуществивший церковную Реформацию и через способность верить в Бога ставший сам себе церковью, тоже изменился. Он сделал новый шаг в понимании того, что нет ничего, кроме его земной деятельности, что могло бы соединить его с высшей нравственностью. Мирская любовь, мирское творчество, вера в Бога, не обязательно связанная с церковью, стали пониматься как все более основная смысловая сфера и основные культурные формы, содержащие возможность спасения души. Проблема «либо гарантированное спасение души через преданность церкви – либо неизвестность в случае занятия чем-то мирским» была концептуально снята через тезис sola fide (только верою). Возникла возможность понимания бытия как богочеловеческого смыслового пространства, где божественное проявляется в новых формах культуры, в индивидуальных интерпретациях смысла творчества, любви, веры, права, в способности человека чувствовать себя личностью. Произошел медиационный сдвиг в общественном сознании, культуре Европы. Ценностный вектор в эпоху Реформации сделал еще один поворот из папско-средневековой религиозной потусторонности в смысл личности.
Не меньшее значение имела работа Р. Бакстера “Указание христианину”, где именем Иисуса оправдывались способности к эффективности и право на прибыль, измеряемую рынком, как наиболее рациональный путь к Богу[45]. Срединное содержание Реформации в обобщенном виде определил Ж. Кальвин, именем Бога оправдав способность человека осознать свою способность к изменению себя. Произошел отход от ветхозаветной сакрализации статики (Валаам: “Бог... не сын человеческий, чтоб ему изменяться”)[46] к утверждению о том, что Бог меняется (Кальвин: “Богу угодно приспосабливаться к меняющимся условиям”)[47].
Но западная церковь не могла до конца двигаться по пути гуманизации христианской религии – иначе она уничтожила бы себя. Новозаветно-гуманистическое знамя, поднятое Ренессансом, затем церковной Реформацией, подхватил европейский гуманизм. Эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения родили светскую художественную литературу, а философия Нового времени, немецкая классическая философия сделали важные шаги, чтобы философствование выделилось из религии, феноменология и экзистенциализм в мышлении существенно продвинулись в понимании смысла личности. Эти сдвиги в западной и затем мировой культуре имели медиационный характер и приобретали форму новых тенденций в литературе и философствовании. Медиационная личность становилась результатом новозаветно-гуманистического развития европейской культуры. Новозаветно-гуманистический феномен в его личностно-реформационной интерпретации становился фактором мировой культуры.
В церковной Реформации XVI в. проявилась и противоположная тенденция: решающая роль предопределения в деле религиозного спасения человека, уничижение индивидуума перед Богом, подчеркивания смирения и страха Божьего как единственно правильного образа жизни. Но предметом рассмотрения в моем исследовании является не догматическое и каноническое содержание постулатов Реформации, а их медиационное и общекультурное значение. Лютер, Бакстер и Кальвин на церковном материале создали логику нравственного оправдания самости рефлексии человека:
1) опираясь на авторитет религиозных символов (новозаветных), возвышающих ценность рефлексии, они нейтрализовали действие тех (ветхозаветных), которые принижали ее ценность;
2) не отказываясь от церкви как религиозного учреждения, они снизили ее значение в развитии культуры, тем самым институциональность, претендовавшая в руководстве развитием на тотальность, стала выполнять в развитии частную роль;
3) оправдав первенство веры (sola fide) над ритуалом, они перевели эпицентр нравственности из ритуала в рефлексию, тем самым объективно соединив “душевное” и “духовное” и сакрализовав творческую деятельность человека как оптимальную возможность пути к Богу;
4) в результате была оправдана тенденция, когда логика развития как логика пути к Богу стала интерпретироваться не как оправдание соединения человека с Богом-целью (“обожение”), а как приоритет рационального овладения высшим профессиональным мастерством; эпицентр нравственности начал перемещаться из цели в путь; появилась возможность начать отходить от натуралистического понимания Бога и переходить к нуминалистскому;
5) Лютер и Бакстер как реформаторы церкви оправдывали право на церковную реформу, но логика этого оправдания со временем стала логикой оправдания реформ вообще, в яслях церковной Реформации родилось вполне гуманистическое дитя - медиация в культуре как общекультурное явление, как религиозное оправдание новозаветного гуманизма и рационализма, действие которой М. Вебер увидел в модернизации мировых религий. Христианство стало куколкой бабочки новозаветного гуманизма в западной культуре.