Значение новозаветного гуманизма как способа религиозно-нравственного оправдания движений Ренессанса, Реформации и Просвещения для христианства и человечества состоит в том, что оно изменило содержание, тип западного христианства: от устремленности христианской нравственности к крайностям неба и народа, религии и атеизма они повернули ее к условной середине – способности индивидуума искать меру божественного в своей творческой повседневности. Философ-гуманист, пастор А. Швейцер (1875-1965) писал: «Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его… При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность… Через какие кризисы пришлось бы ей (Европе – А. Д.) пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса»[48]
Новое мировоззрение в иудейско-христианской культурной зоне, о котором пишет Швейцер как сдвиге в культуре, следует оценить как новозаветно-гуманистическое. Оно начиналось с введения принципов omnicia, filioque, sola fide. И по мере развития прав человека, науки, демократизации, либерализации западного общества, индивидуализма, развития нововременной философии, экзистенциально-феноменологического переворота в философии, кризиса рационализма в мышлении реформационный процесс на Западе приобрел новые, нерелигиозные, более глубокие новозаветно-гуманистические черты.
Прежде всего, следует оценить задачу немецкого лютеранского пастора и богослова Дитриха Бонхоффера, поставленную им в письмах друзьям из эсэсовской тюрьмы Тегель[49]: «Как может Христос стать господом и для нерелигиозных?»[50]. Эту задачу следует понимать в свете грандиозного секуляризующего значения его анализа: «Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога».[51] В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже 100 лет это все больше становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общественной сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под собой» (курсив мой – А. Д.)[52].
Мысль Бонхоффера это продолжение опосюсторонивания потусторонности, начавшегося в Новом Завете как способ преодоления ветхозаветной пропасти и порожденной ею в христианской культуре социальной патологии. Это новая попытка понять новозаветно-гуманистическую, разрушительно-созидательную сущность богочеловеческой середины в христианской церкви. Бонхоффер признает, что развитие общества без теряющего почву под собой «Бога» не только не менее, но более эффективно, чем если бы оно осуществлялось с «Богом», то есть и гуманисты и модернизаторы религии все более конкурентоспособны в споре с религиозными ортодоксами. Поэтому вопрос Бонхоффера о Христе на культурологическом языке может звучать примерно так: «Как сделать так, чтобы смысл общественного всеобщего стал значимым не только для тех, кому приемлема его сложившаяся интерпретация, но и для тех, кто ищет его модернизации?». Другими словами: «Как преодолеть патологию, раскол в обществе по вопросу о смысле всеобщего?». Этот вопрос об общественном всеобщем важен потому, что его смысл является основанием нравственности, принятия практических решений в обществе. Вопрос Бонхоффера, таким образом, имеет культурологическое значение.
Культурологическая значимость вопроса Бонхоффера о путях преодоления угрозы раскола в обществе и его вывод о том, что господствующее в христианстве библейское представление о божественном «теряет под собой почву», еще более вырастает, если учесть научную и гражданскую позицию автора вопроса. Вот эта позиция: «Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленными, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными – потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, то есть навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными – потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими – потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека».[53] Научная и гражданская позиция Бонхоффера, пожалуй, впервые в науке о культуре позволяет говорить о необходимости поиска в Библии безрелигиозной методологии анализа культурных форм, потому что отодвигает методологию религиозности и церковности на задний план культурологической рефлексии.
Важнейшее значение для формирования представления о методологии, содержащейся в Библии, имеет также программное заявление епископа Вулвичского англиканской церкви Джона Адамса Робинсона: «Иисус никогда не утверждает: Я есть Бог; однако Он всегда утверждает, что во всей полноте несет Бога. Этот парадокс и должен стать отправной точкой нашей христологической интерпретации», – пишет епископ в книге «Быть честным перед Богом», изданной в Лондоне в 1963 г. и переведенной на 17 языков мира. «Сложившийся образ Бога устарел», «Лет на сто следует отказаться от самого слова «Бог»[54], - эти удары Робинсона по ветхозаветной пропасти между Богом и человеком следует рассматривать не только как одно из первых проявлений согласия церкви с развитием в мире безрелигиозного христианства, но и как попытку по новому, безрелигиозно понять методологию анализа культуры в Библии. Безрелигиозное содержание Библии как религиозного документа епископ называет парадоксом. Для целей моей книги это важный вывод. Парадоксальность этого парадокса в том, что позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком как патологию и перенести смысл божественного в смысл человеческого. Своим ударом по «Богу» епископ создает методологическую предпосылку для этого переноса – основного методологического приема данной книги.
Анализу методологии Библии часто противопоставляют вопрос о словах, который Иисус говорит сам о себе. Часто предлагают признать Иисуса Богом на основании этих слов, и расхожий аргумент миссионеров всех христианских церквей при этом таков: «Человек, который все время заявляет, что он – Бог, должен быть либо Богом, либо безумцем или шарлатаном». Прочитав евангельское повествование, действительно трудно заподозрить Иисуса в безумии или лукавстве. Значит, ясно, что Он – Бог. Модернизаторы религии находят контраргументы этому рассуждению, цитируя Иисуса. Возможно, действительно Иисус не возражал, когда его называли Богом, но сам он предпочитал называть себя Сыном Человеческим. Заявление Робинсона позволяет отодвинуть этот спор между охранителями и модернизаторами религии на задний план научной рефлексии и расчищает дорогу для культурологического анализа библейской методологии.
Имеет некоторое, на мой взгляд, не решающее, методологическое значение программа демифологизации Библии Рудольфа Бультмана[55]. Значение демифологизации – в снижении значимости догматов и церковных канонов в культурологической работе с библейскими текстами, особенно, в деле формирования культурологической методологии анализа этих текстов. Несмотря на всю привлекательность работ Эрнста Трельча, Пауля Тиллиха и Карла Барта, за силуэтами их беспощадной, умной критики церкви торчат церковные уши, церковь у них по-прежнему желает объяснять повзрослевший мир через себя. Блестящий анализ несерьезности этих претензий дал Д. Бонхоффер.
Появившаяся в период церковной Реформации протестантская церковь сама в последствии переживала периоды застоя, бюрократизации, архаизации, упадка – всего того, против чего в католической церкви боролась в свое время Реформация. Главное общекультурное достижение Реформации в создании новых культурных норм, защитивших принцип личности, углубивших понимание этого принципа. Поиск личной встречи с Богом мог вести только человек, ощущающий себя личностью. А это означало, что такой человек должен быть защищен от какого бы то ни было диктата со стороны социальных институтов, общества, культуры, в том числе, традиционной церкви. Отсюда колоссальное достижение европейской Реформации: человек сам решает, может он верить и проповедовать или нет, будет спасена его душа после смерти или нет. Человек, сам на себя возлагающий право проповедовать и решать основные вопросы религиозного движения, это личность. Ощущение себя личностью стало основанием реформационной нравственности.
Гуманистическая линия пророков и Иисуса, родившая в древнем Израиле новозаветный гуманизм, через несколько столетий подняла в Европе и затем в России антицерковный бунт. Антицерковный бунт в Европе и России не был чисто антицерковным, не был он и чисто антирелигиозным, он был общекультурным. В романе М. Сервантеса «Дон Кихот», возможно, впервые была произведена замена основания высшей нравственности – способность быть независимой личностью встала на место способности следовать общепринятости в общественном поведении. В любовной лирике Ф. Петрарки эта замена проявилась в новом аспекте – нравственность способности любить как основание мышления заменила нравственность способности верить в Бога. Эта замена не была явной – слишком сильны тогда были позиции церкви, но достаточно очевидной, чтобы сегодня увидеть эту замену. В романе У. Шекспира «Гамлет» вопрос «Быть или не быть?», по существу, означал постановку вопроса об основании: на каком основании жить – на традиционном, ветхозаветно-ритуальном, или пытаться переломить судьбу, выйти за рамки традиционности и формировать новые, альтернативные смыслы на основании своей способности быть личностью?