Философ Ю. Васильчук считает, что русская культура более, чем другие культуры, ориентирована на аскетизм и поиск духовности в нравственно-идеологическом осмыслении реальности даже за счет пренебрежения к значимости рационального элемента в развитии общества, человека.[11] Васильчук объясняет, почему великие русские писатели анализировали сдвиги в интерпретации смысла любви, сущности веры, логики творчества и почему они почти не занимались проблемами рационализации образа жизни, общественной организации отношений людей, государства, вопросами прибыли, повышения эффективности производства. Личность в России через это предпочтение, по Васильчуку, формируется как аскетическая личность. Но значимость выводов Васильчука ограничена. Ситуация в конце XX-начале XXI вв. меняется – жизнь в России постепенно коммерциализируется. И как этот процесс, став доминирующим в культуре, повлияет на аскетизм русского человека, сейчас трудно говорить. Думаю, что традиционный русский аскетизм улетучивается у нас на глазах. Но что приходит на его место? Прагматизм? Новый аскетизм?
Философы Ж. Деррида[12] и Ж. Делез[13] понимают развитие искусства как движение, размывающее сложившиеся «вертикальные» способы художественного творчества, абсолюты, трансценденцию как таковую и провозглашают переход к «горизонтальным», сотовым, ризоматическим способам анализа. Личность, по Деррида и Делезу, это человек, полностью выведенный из парадигм мышления, в которых господствуют сложившиеся представления об основаниях мышления. Я не абсолютизирую постмодернистские выводы. Для России, в которой новоевропейская личность и не начиналась, постмодернизм имеет ограниченное значение. Тем не менее, методологические достижения этих авторов позволяют взглянуть на логику мышления Пушкина и Лермонтова не только через смысл новоевропеизма.
Постмодернистский деструктивизм следует понимать и как явление конца XX-начала XXI в., и как венец процессов разабсолютизации сложившихся интерпретаций абсолютов, который продолжается в мировой культуре уже несколько веков. Деструктивизм это конструктивный процесс. Этот процесс можно увидеть в Новом Завете, Ренессансе и Реформации. Через него можно понять творчество русских писателей XIX в. как поиск не только типологически нового способа писательского мышления, но и типологически нового основания русской культуры.
Особое методологическое значение для моего анализа имеет представление о «сфере между» исторически сложившимися смыслами как пространстве, где субъект создает альтернативу традиции.
Философствование Ницше, располагающееся «по ту сторону добра и зла», я понимаю как оперирование в пространстве между добром и злом, в котором эти смыслы более не господствуют. И. Пригожин и И. Стенгерс ищут «узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению; концепцией мира, управляемой законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизируемого Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, аказуального мира, в котором ничего нельзя понять…».[14] Методология Ж. Деррида нацеливает на то, чтобы «пройти в щель между двумя неприемлемыми крайностями»[15]. Это возвращение к старой мысли Платона и Аристотеля об «истинной середине», о том, что третье дано (tertium datur), но возвращение в условиях динамичной культуры. Российский писатель В. Пелевин в романе «Священная книга оборотня» говорит, что познать себя можно, лишь «протиснувшись сквозь лес невозможностей». Протиснуться можно только «между» чем-то. Идея поиска альтернативы в «сфере между», «по ту сторону добра и зла», «прохождения через щель», «протискивания сквозь лес невозможностей», «движения по узкой тропинке между», видимо, носится в аналитическом воздухе. Среди российских философов «сферу между» анализировали В. Библер и А. Ахиезер.
В работах историка А. Янова[16], философов А. Ахиезера[17] и И. Кондакова[18] обосновывается циклическое представление об исторической динамике русской культуры: попытка развития – катастрофа – смута – попытка развития. Это тупиковый тип культурной динамики. Представление о тупике помогает установить тождество между закономерностями развития русской культуры и лермонтовским способом ее анализа. В работах философа И. Гр Яковенко[19] разработано представление о русской культуре как находящейся на лимитрофе, в пограничной евразийской географическо-культурной области и несущей многие черты варварской культуры. Опираясь на теоретическое значение концепции лимитрофа, я пытаюсь создать культурологическое представление о России как о границе: Россия граничит, с одной стороны, с Европой, где основанием культуры является способность быть личностью, с другой, с гигантскими районами Азии, где основанием культуры является способность формировать большесемейные отношения. В России не сложилась мельчайшая клеточка культуры как ее основание – не сформировалась ни личность западного типа, ни азиатская большая семья. Этот вывод позволяет понять раздвоенность русского феномена, русскую культуру как застрявшую в состоянии «нераздельности и неслиянности», нераздельности с общинно-имперской архаикой и одновременно неспособности слиться с ней полностью, природу социокультурного раскола между традицией и инновацией как патологию.
В работах И. Кондакова[20] выявлена некоторая закономерность в динамике российской истории. Ее этапы чередуются как кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция, конвергенция. Система Кондакова, если бы она была доведена до конца, позволила бы разработать основания прогнозирования развития русской культуры.
Я пытаюсь синтезировать перечисленные подходы в представлении о медиации (media – лат. середина) как воспроизводственной логике культуры и динамичном культуротворческом процессе в «сфере между»[21]. Понятие «медиация» введено А. Ахиезером[22]. По-видимому, дальнейшая разработка этого понятия может быть связана с представлением о мере взаимопроникновения смыслов способности человека формировать всеобщую связь и всеобщей связи как заданности в представлении об основании культуротворческого процесса. Цель – проследить динамику этой меры в мышлении российских писателей в XIX и XX вв. В динамике обновления этой меры можно искать основание изменения представления о типе русской культуры. На основании работ Ахиезера о медиации можно говорить о начале становления российской культурологии как самостоятельной науки о культуре.
Как я буду вести свой анализ?
Я анализирую лермонтовские тексты через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». О Боге в русской литературе и российском литературоведении говорится много, но свободной дискуссии на эту тему в России никогда не было. Обсуждать божественное в России не принято и опасно. Мой анализ лермонтовского представления о божественном и человеческом мог бы быть безобидным, если бы он осуществлялся в рамках традиционного российского литературоведения – филологического и историко-культурного. Но он не безобиден. Поскольку он носит культурологический характер, я рискую получить обвинения в религиозной, либо антирелигиозной тенденциозности и политических пристрастиях. Такие обвинения заранее отвергаю. Потому что исхожу только из того, что писал Лермонтов.
Формируя методологию анализа лермонтовских текстов, я обнаружил, что все без исключения вышеперечисленные философы и историки, на достижения которых я опираюсь в своей работе, как это не парадоксально звучит, избегают культурологического анализа смысла божественного. Им по разным причинам оказалась недоступной критика исторически сложившегося смысла Бога, понимаемого как всеобщее. Они либо не ставят перед собой задачи его анализа, либо объясняют Бога лишь логически, либо атеистически игнорируют его внутреннюю логику, либо ограничиваются заявлениями о «смерти Бога», либо фиксируют соответствующие исторические факты, не исследуя смысла Бога и божественного через динамику смысла человеческого.
В нерелигиозной психологии положение не лучше: встречаясь со смыслом Бога, психологи либо отвергает необходимость изучать этот смысл как не научный, изживший себя, быстро устаревающий (например, З. Фрейд, Л. Выготский), переходя на позиции психиатрии, либо ограничивают процесс исследования смысла Бога историческими реалиями (К. Г. Юнг).