Смыслом Бога в связи со смыслом человека профессионально занимается религиозная философия. Но в силу своей религиозной ограниченности она не может преодолеть церковность в себе. Этот вывод я отношу как к модернизму в русской религиозной философии (П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Соловьев, И. Киреевский, Н. Бердяев, С. Франк, С. Булгаков, Д. Андреев, А. Мень, К. Кантор и многие другие), так и к модернизму в западной религиозной философии (К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Э. Трельч, Р. и Р. Нибур и др.).
Чудовищно архаично в анализе смыслов божественного и человеческого выглядит народнический анализ культуры, который устремлен то к атеизму (В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, В. Ленин), то к религиозно-имперской ортодоксии (А. Дугин, В. Жириновский).
В российском постсоветском обществе происходит разрушение старого представления о личности. Разрушение идет быстро. Осмысления новых путей, форм пока почти не происходит. Люди, пытающиеся быть идеологами поиска нового нравственного идеала, типа А. Дугина, В. Жириновского, оправдывают разрушение, по существу, с традиционных позиций – православно-монашеских и революционно-народнических. И российский либерализм под напором «маленького человека» тоже пока не знает, как защитить себя от все более активизирующегося традиционализма. Он терпит поражение за поражением в борьбе с превосходящими силами то соборной державности, то авторитарной державности, и, пытаясь выжить, подменяет идею поиска личности идеологией либеральной державности.
Я считаю, что в 1991 г. в России победил отнюдь не Пушкин, что пушкинско-лермонтовский поиск личностной меры осмысления религиозности и народничества победить не смог, что победила еще одна форма религиозности – либеральный догматизм, которая довольно быстро исчерпала свой цивилизационный и реформаторский ресурс. Американский русовед Дж. Биллингтон в книге «Икона и топор», также приходит к выводу, что в 1991 г. логика культуры, которая начиналась в России в творчестве Пушкина, так и не смогла стать основанием нового мышления, и что победила, фактически, традиционная российская религиозность с элементами либерального модернизма. Влияние либерально-модернизационных элементов в обществе в последние 15 лет оказалось настолько слабым, растерянным, жалким, что не смогло ни активизировать имеющийся в пушкинско-лермонтовском способе мышления личностный потенциал, ни создать собственных методологий анализа русской культуры. В усилиях по формированию личностного идеала и в борьбе против засилия религиозности и народничества в российском массовом сознании не произошло переосмысления исторически сложившихся представлений о Боге и человеке. Богочеловеческое социально-нравственное пространство в менталитете русского человека не стало смысловой сферой, в котором могла бы развернуться новая битва за личность.
Я пытаюсь понять личность через специальную методологию анализа художественных текстов, которая ни с религиозностью, ни с атеизмом, ни с народничеством, ни с обыденным сознанием не имеет ничего общего. Это – попытка выйти за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке с помощью анализа личностного в человеке как богочеловеческого, то есть как альтернативного по отношению к сложившимся смыслам Бога и человека и одновременно в высшей степени нравственного. Это стремление понять логику взаимопроникновения божественного (всеобщего) и человеческого (единичного) в меняющихся, усложняющихся условиях. Это – попытка секуляризации, гуманизации представлений о божественном и человеческом в способности человека переосмысливать свой старый опыт, меняться и создавать через себя новые культурные формы. Модернизацию культуры я понимаю через критику господства соборно-авторитарной традиционности и развитие альтернативного, либерального начала на основе ценности личности.
Как все начиналось?
В конце 80-х я впервые заметил в текстах русских писателей факты, показавшиеся мне странными – что, например, по Фонвизину, нищий, бедный, убогий стоит дальше от Бога, а богатый, процветающий – ближе. Этот же вывод есть у Гоголя. Или, согласно Лермонтову, души нищих не светлые, а черные, «нищета – душа порока и преступлений» (роман «Вадим»). Или вывод Гоголя о том, что ни в коем случае нельзя просящему нищему просто давать деньги, а при передаче денег надо обязательно объяснить ему, как применить эти деньги эффективно, чтобы выйти из нищеты. Выводы русских писателей полностью расходились с традиционным для России представлением о нравственности. Таких наблюдений накапливалось все больше, круг писателей – авторов того, что казалось либо ошибками, либо парадоксами, расширялся. Парадоксальность, нетрадиционность мышления оказалась характерной для всех писателей, с текстами которых мне удалось познакомиться. Это Новиков, Фонвизин, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой, Чехов, Булгаков, Пастернак, Войнович, Высоцкий, Филатов, Виктор Ерофеев. Эти парадоксы не остались не замеченными в критике, но литературоведы и философы либо анализировали их, на мой взгляд, не системно, либо пытались выстраивать свои системы на основе исторически сложившихся представлений о Боге и народе. Оценки, независимые от этих представлений, носили либо случайный и хаотичный характер, либо инверсионно определялись как атеистические и антинародные абсолюты. Возникла необходимость обобщить наблюдения как альтернативу противоположностям – и божественному-атеистическому, и народническому-антинародному. Началась работа по формированию специальной методологии анализа художественных текстов, которая в этой книге получила название срединной, новозаветно-гуманистической.
Методология, примененная в этой книге, была содержанием моей докторской диссертации по культурологии, была отмечена премиями (Чехия, Казахстан). Элементы этой методологии использовались в моей книге ««Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России», выдержавшей два издания – в Москве в издательстве «Экономика» в 1999 г. и в Новосибирске в издательстве «Сибирский хронограф» в 2001, в лекциях на Славянском факультете Торонтского университета (Торонто, Канада) и на Философском факультете Казахского национального университета (Алматы, Казахстан), в статьях.[23]
Лермонтовский ренессанс.
Я сопоставил лермонтовскую методологию с методологией анализа русской культуры другими русскими писателями. Влияние лермонтовской методологии оказалась настолько мощным, что можно говорить о Лермонтовском ренессансе в русской литературе, который продолжается столько, сколько нет Лермонтова, и писать его надо с заглавной буквы – настолько велико значение лермонтовской методологии для самопознания русского человека. Нет, Лермонтовский ренессанс отнюдь не господствует в русской литературе. Но он устойчиво присутствует в произведениях писателей XIX, XX и XXI вв. К наследникам методологии Лермонтова, хотя в разной степени и по-разному, можно причислить Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Чехова, Булгакова, Пастернака, Войновича, Высоцкого, Филатова. Яркое проявление Лермонтовского ренессанса сегодня – в романе Ерофеева «Энциклопедия русской души». Конечно, я перечислил не всех. Всех перечислят другие. Сейчас главное сказать о Лермонтовском ренессансе как литературном явлении.
Лермонтовский ренессанс не лермонтовский только. Многие писатели, начиная с Пушкина, внесли вклад в методологию анализа русской культуры, которую проявляется в Лермонтовском ренессансе. Но методологические вершины, такие, как критика Бога и русского народа, были впервые освоены Лермонтовым. Поэтому я говорю о Лермонтовском ренессансе, а не о пушкинском, гоголевском, гончаровском, тургеневском, чеховском ренессансе, или ренессансе Достоевского.
Иное дело российское лермонтоведение. Русская литература ищет пути формирования личности в России, а литературоведение, в основном, выполняет социальный заказ – то религиозный, то народно-революционный, то еще какой-то, не замечая этих поисков и идя на поводу у обыденного сознания. Редко живое слово о Лермонтове. Российское литературоведение не прошло испытания лермонтовским творчеством. Думаю, что неудача лермонтоведения не случайна. Она в том, что российская гуманитарная наука пока не способна ни отпасть от религиозных и народнических ценностей, ни подняться над обыденностью, ни по-новому поставить проблему личности и социальной патологии в России, ни по-новому анализировать творчество русских писателей. И хотя после распада КПСС и СССР прошло пятнадцать лет, паралич гуманитарной мысли в России продолжается.
Как преодолеть методологический вакуум?
Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии.
Методологические основания культурологического анализа.
Методология анализа художественных текстов, которую я разрабатываю в этой книге, обсуждалась на многочисленных встречах ученых разного уровня. Пожалуй, наибольшее число вопросов российских ученых вызывает выбор мною дуальной оппозиции «Бог – человек», в рамках которой я выстраиваю свое исследование, и способ, которым я связываю смыслы Бога и человека с смыслами всеобщего и единичного в анализе культуры. А. С. Ахиезер на защите моей диссертации говорил:
«Есть понимание логики абстракции, которое начало свое развитие еще с осевого времени. К сожалению, у диссертанта эта логика еще недостаточно развита. У него есть места в диссертации, в его публикациях, где смешиваются разные уровни абстракции. Уровень всеобщего и единичного, по существу, отождествляется с оппозицией Бога и человека. Почему именно так, а не иначе – это из его работы как-то не очень вытекает. Очевидно, здесь нужна глубочайшая проработка самой логики, о которой он сегодня докладывал. Пока что еще речь идет только о некотором верхнем срезе этой логики, которая очень перспективна, но по существу, еще не достаточно проработана. Я думаю, что это тот недостаток, который в той или иной форме переживает каждый ученый, когда начинает очень сложное и большое исследование. И, будем надеяться, что это будет преодолеваться не только им самим, но, наверное, и всеми нами».