Почему?
Ценности старцев носят локальный, замкнутый характер, а ценности Пророка, идея любви, коммуникации – открытый, новозаветно-гуманистический, ренессансный, реформационный характер. Свежий ветер открытости – враг ветхозаветности, локализма старцев. Он угрожает их благополучию. То, чем жертвует протестная личность ради жизненно важных для нее ценностей, как раз и находится в центре интересов общества старцев. Любовь располагается в «сфере между» антагонистическими смыслами замкнутости и открытости, общинности и общества, фарисейства и новозаветности как приверженности старой и поиска новой меры истины. В способности любить, быть открытым для общения фокусируется смысл конфликта.
Провозглашать я стал любви
И правды чистые ученья:
В меня все ближние мои
Бросали бешено каменья.
Представления о любви и ненависти, взятые как абсолют, не продуктивны. Они легко переходят друг в друга, игнорируя альтернативные смыслы, возникающие в сфере между ними. Суть конфликта между Иисусом и его гонителями в евангелиях и между Пророком и старцами в стихотворении Лермонтова нельзя выразить, лишь называя что-то любовью, что-то ненавистью и одно из них - патологией. Смысл конфликта требует иных оценок.
Цель любви – любовь и ничего кроме любви. В этом качестве любовь становится культурным основанием самой себя и всей деятельности полюбившего человека. Способность полюбить как новое основание отодвигает на задний план рефлексии все, что не принадлежит ей как новому основанию, и, в первую очередь, родовые отношения старцев как старое основание. Полюбить значит увидеть Другого, раскрыться навстречу увиденному как возможному собеседнику, как возможности раскрыть увиденное для себя и себя для увиденного. Увидеть значит вступить на путь, нацеленный на синтез. Способность к открытости-диалогу-синтезу формирует лермонтовского Пророка как личность и, становясь основанием общественной динамики, делает не актуальной общинный локализм лермонтовских старцев. Понятия «способность быть личностью» и «способность любить», начиная с Нового Завета, тождественны, потому что принадлежат единому культурному основанию – нацеленности через открытость на поиск Другого как нового в себе, способности единичного создать через себя особенное на своем собственном основании, понимаемом как новое всеобщее.
Гонение на личность принадлежит противоположному культурному основанию. Его можно понять как нацеленность на самоизоляцию, сохранение старого в себе, на видение причины любых неудач динамики общественного всеобщего в попытках единичного отойти от сакральности сложившегося представления о всеобщем, в появлении самозваного особенного. Поэтому конфликт между Пророком и старцами достигает глубины раскола.
Специфика любви как коммуникации в том, что мера протестности, которую она несет, не абсолютна. Поэтому она несет в себе возможность преодоления раскола. Илья Репин в картине «Пророк», интерпретируя лермонтовское стихотворение, изобразил абсолютный раскол между Пророком и старцами. Но абсолютного раскола между старым и новым не может быть по определению. Творческий человек, прорываясь к новым смыслам на своем собственном основании, не может совершенно вырваться из дуальной оппозиции «новое – старое» и творить меру новизны в вакууме. Репинский Пророк идет по городу, не замечая людей! Но, в таком случае, для кого он пророчествует? Он пророчествует для тех же старцев, чтобы они, их дети, внуки перестали быть старцами. Он как поэт и пророк должен, обязан, не может не «давать руку» «клеветникам ничтожным». А это значит, что новизна языка общения с носителями старых смыслов не может быть абсолютной. Лермонтовский Пророк не может стремиться к абсолютной самоизоляции. Он, хотя и изгой, но не бомж, не доходяга, и не смотря ни на что нацелен на контакт с обществом. Он должен позитивно реагировать на «слова и ласки», пусть ложные. У Репина Пророк независим от людей, шагает мимо них как среди чужих, а у Лермонтова он - «пробирается», то есть пытается незаметно переходить от дома к дому, от человека к человеку, от одной попытки диалога к другой. Лермонтовский Пророк, не смотря ни на что, живет с людьми и для людей. Он идет из пустыни, из своего убежища в город, «провозглашает», говорит, проповедует, настойчиво несет новое слово всем. Почему? Потому что любит людей. Это странно слышать сегодня – в эпоху постмодернизма, но у Лермонтова это так. В силу способности любви к ограничению своего протеста против архаики теми же самыми гуманистическими ценностями, которые лежат в основании ее протеста, и, следовательно, в силу ее способности к открытости-диалогу-синтезу, любовь является альтернативой расколу. Репин не понял «Иисусова подвига» лермонтовского Пророка[175].
«Иисусов подвиг» Пророка.
Лермонтовский «Пророк» весь построен на аналогиях с логикой библейских сюжетов.
Образ жизни человека, ставшего Пророком и изгнанного из города в пустыню, полностью изменился. В городе он был нищ: «Из городов бежал я нищий». В пустыне он не заботится о пропитании: «И вот в пустыне я живу,/ Как птицы, даром божьей пищи». Он, как птица, свободен, слился с природой, стал дитя природы и одновременно ее властелин. Находясь под покровительством Бога, он обладает божественной властью:
Мне тварь покорна там земная;
И звезды слушают меня,
Лучами радостно играя.
Казалось бы, протестующий человек успешно решил с помощью Бога свои нравственные проблемы. Униженный старцами, он получил в пустыне почти абсолютную власть. Живи, как на небесах, и радуйся. Но в небесно-пустынном мире Пророка нет человека. Его божественной силы достаточно, чтобы повелевать звездами, но не достаточно, чтобы влиять на людей. Он там, как Демон из поэмы «Демон», порвавший с миром. Мир, в котором Пророк всесилен – потусторонен по отношению к человеку, чужд ему. В нем нет Другого. Это звучит парадоксально, но он изолирован от человеческого своей близостью к Богу. К потустороннему Богу. Между Пророком и людьми ветхозаветная пропасть. Пророку подвластна неживая природа, но не разум и чувства людей. Ему кажется, что он, возможно, властелин сущности бытия, но он совершенно определенно знает, что его власть не распространяется на существование человека, его власть частична, неполноценна, странна и ничтожна. Он бессильный властелин, потому что ему не через кого осмысливать и переосмысливать себя.
Это та же самая проблема, с которой столкнулся Бог в Ветхом завете и которая заставила его спуститься с небес к людям в облике Иисуса в Новом завете. Вектор движения как методология анализа и в Библии, и в «Пророке» один и тот же. Решая проблему контакта с людьми, Бог в Новом завете становится человеком, а лермонтовский Пророк возвращается из пустыни в город, из которого бежал. И новозаветному Иисусу, и лермонтовскому Пророку нужны открытость, коммуникация, вхождение в проблемы людей, в процесс формирования культурных синтезов, в гуманизацию социальных отношений. Им надо преодолеть ветхозаветную пропасть. Им нужно выйти из божественной потусторонности как пустыни и войти в сферу между Богом и человеком, чтобы там, вступив в контакт с человеческим, формировать новые богочеловеческие смыслы. Библейский Иисус и лермонтовский Пророк формируют абсолютность своей независимости от всей сложившейся социальности, от всех сложившихся смыслов всеобщего через противоположность – через смысл Другого как носителя инаковости. Возникает парадокс – божественный абсолют и в Библии и в «Пророке» измеряется относительным. Она возникает как иисусов подвиг, иисусов поворот ценностного вектора, иисусово опосюсторонивание потусторонности. Личность и Бога и Пророка возникает как момент коммуникации, любви, строительства открытого общества на земле и на этой парадоксальной основе как гуманизация высшей нравственности. Способность воспроизводить личностное как божественное и божественное как личностное в Новом завете и «Пророке», то есть через способность к независимости от сложившихся представлений о божественном, становится основанием, через которое человек осмысливает свою способность к развитию.
Теодицея или антроподицея?
«Пророк» содержит в себе вопрос - где Бог? Где высшая нравственность? В Боге – за то, что он уполномочивает людей (старцев) охранять культурную статику, либо в Боге – за то, что он уполномочивает человека (Пророка) формировать социальную динамику, разрушающую статику культуры? Но лермонтовский вопрос можно поставить и по-другому. Кого оправдывать – Бога или человека? Бога – за то, что он охраняет культурную статику, или человека – за то, что он формирует социальную динамику, разрушающую статику культурной традиции? Так, где же Бог?
Лермонтов явно на стороне динамичного божественного. И этот лермонтовский выбор требует комментария, потому что это выбор, перед которым стоит Россия. Это выбор между теодицеей и антроподицеей, то есть между задачей оправдывать Бога и задачей оправдывать человека, между религиозностью и новозаветно-гуманистическим мировоззрением как основанием развития.
Теодицея (оправдание Бога) возникает, когда человек воспринимает всеобщее (Бога) как социально-нравственную программу, единую и неизменную для всех времен и народов, как исторически сложившуюся «божью правду» церкви, религии, религиозного мышления, религиозного способа жизни, как классовую, партийную, общественную мораль. Сама абсолютность этого основания мышления и веры в него требует оправдания его как причины проблем, разрушений, неизбежно возникающих при столкновении неизменности с появившимися переменами. Неспособность измениться, чтобы разрешить новую проблему, осуществлять новую социально-нравственную программу, либо, наоборот, изменения, приведшие к разрушительным переменам, воспринимаются человеком как наказанье Божье и, часто, как несправедливость Бога. Противоречие между примерным поведением и свалившимся на голову несчастьем понимается как результат действия мирового зла, божьего попустительства злу расправиться с человеком в наказанье за неизвестные, либо тайные, либо давние грехи. Лермонтовские старцы стараются разрешить проблему теодицеи, не допуская появления необходимости защищать Бога в полемике, заведомо оправдывая его за все, что бы ни произошло, так как божественное, а, по существу, их понимание Бога тотемно, оно– вне критики.