Критика, высказанная Ахиезером, касалась, по-существу, той методологии, которая была опубликована в книге «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России». Чтобы снять дальнейшие сомнения, в таких, например, темах, как «Гоголь и Бог», «Лермонтов и Бог», «Ерофеев и Бог» я ввожу новое понятие - «ветхозаветная пропасть» между всеобщим (надприродный, потусторонний Бог, вождь, культура, держава) и единичным (человек, личность/person), которое следует понимать через способность/неспособность культуры к освоению богочеловеческого смыслового пространства через смысл личности, выраженный в новых культурных формах. Я говорю, что европейское человечество эту пропасть преодолевает, начиная с библейских пророков и Нового Завета, через гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения, художественную литературу, философию, промышленное развитие, процессы глобализации. Я также говорю, что российское сознание эту пропасть не преодолело, застряв в метаниях между полюсами, демонстрируя, в основном, комплекс неполноценности и неспособность к развитию. Потустороннее понимание высшей нравственности, застрявшая русская культура, сакрализующая ветхозаветную пропасть, являются препятствием на пути развития русского человека.
Другими словами, я пытаюсь поставить вопрос об изменении типа русской культуры с статичного, инверсионного, соборно-авторитарного, ветхозаветного на динамичный, медиационный, личностный, новозаветно-гуманистический.
Во время моих выступлений перед профессорско-преподавательской аудиторией на Славянском факультете Торонтского университета в 2004 и 2005 гг. дискуссию вызвала постановка вопроса о механизме самообмана субъекта культуры как способе русской культуры воспроизводиться. В выступлениях перед преподавателями и студентами Философского факультета Казахского национального университета в 2002 г. в центре дискуссии оказались вопросы поиска основания для формирования альтернативных смыслов, логика формирования социокультурного противоречия и угрозы раскола в русской культуре, российском обществе, менталитете. В 2003 г. я был приглашен казахстанским литературным фондом «Мусагет» провести в Алматы недельный семинар с молодыми писателями, поэтами Казахстана по социокультурной методологии литературной критики. Для них оказалась важной проблематика связи смысла любви с смыслом личности, культурологической интерпретации смысла Бога и божественного, сдвиг в древнееврейской культуре, который прослеживается в текстах Ветхого и Нового заветов Библии.
Дискуссии внутри страны и за рубежом повлияли на форму изложения методологии в этой книге.
Способность быть личностью как основание культуры
и культурологического анализа.
Культурологическая методология анализа художественных текстов как совокупность познавательных средств, методов, приемов начинается с определения основания культурологического анализа. Определение основания связано с мировоззрением культуролога и разворачивается в процессе формирования целенаправленного способа мышления. Определение основания анализа связано с поиском теории выживания общества, культуры, человека в меняющихся условиях и формированием основания этой теории.
По Гегелю, основание есть снятое и разрешенное противоречие. В каком-то смысле это определение верно для культурологии, хотя не достаточно, потому что статично. Культура динамичная система. Поэтому в культурологии основанием следует считать способность человека определять цель, ставить проблемы, решать задачи, анализировать и формировать новые синтезы, рефлексировать. Нет смысла говорить о поиске основания основания – культурологический анализ занимается поисками сущности, но только не за пределами культуры. Для него сущность, приближение к которой происходит не через науку, а через веру, переживание, находится в способности и деятельности человека, в культурном явлении, в формах культуры, в динамике культуры, общества, в сдвигах в сознании. Культурология не отрицает метафизики, но, вслед за методологией Нового Завета выделяя в божественном и человеческом богочеловеческий момент, привязывает метафизику к субъективности человека. Основанием культурологического анализа, таким образом, является способность человека повышать свою способность к рефлексии.
Культурологическая методология это способ системного исследования культуры. Цели этого исследования могут быть разными, но если цель понимать через смысл основания, то таких целей-оснований в истории мысли было не много – космический порядок, Бог, божественная субстанция, бытие. Эти основания формировали абсолюты в мышлении, такие как «судьба», «божья правда», «народная правда», «научное познание», «бытие, которое определяет сознание». Эти абсолюты веками регламентировали деятельность человека. Сегодня представление об основании мышления, единого для всех времен и народов, все более отвергается, мышление абсолютами не выдерживает критики, подвергаются переосмыслению такие фундаментальные понятия как «основание», «субъект», «мера», «бинарное мышление». Эти деструкция и деконструкция происходят с позиции смысла личности. «Зановорождение» (М. Мамардашвили) способности быть личностью сегодня все более понимается как рождение обновленного представления о человеческом в человеке, как новое основание мышления, существования, деятельности. Способность человека быть личностью и формировать общество личностей является для меня основанием культурологического анализа. Она же определяет логику методологии в этой книге.
Что такое личность? Как понять личностное в человеке, если не ставить этот смысл в зависимость от сложившихся смыслов Бога и народа? Что такое способность быть личностью как основание культурологического анализа? И в каком смысле можно говорить о поэте, писателе, художнике, музыканте как об альтернативной личности и как носителе альтернативного основания? Этот набор вопросов и ответы на них составляют основную сферу моих методологических поисков в процессе анализа художественных текстов.
Художник и теоретик искусства В. Кандинский пишет в своей «Кельнской лекции»: «Много раз говорилось о невозможности показать, разъяснить цель произведения искусства словами. Несмотря на некоторую поверхностность, с которой это утверждение применяют и даже эксплуатируют, оно более или менее верно и остается таковым даже в эпоху величайшей образованности и знания о языке и о его средствах. И это утверждение – сейчас я оставлю область точных рассуждений – верно еще и потому, что сам художник никогда не в состоянии полностью постичь и узнать свою собственную цель».[24]
Кандинский глубоко прав, когда говорит, что трудно, порой невозможно разъяснить цель и, следовательно, основание и логику художественного произведения словами. Вся история российской литературы подтверждает это.
И тем не менее, Кандинский одновременно говорит об определенной внутренней логике художественного произведения и ее источнике как основании творчества. Получается, по Кандинскому, что о произведении сказать словами невозможно, поэтому говорить надо о некотором внутреннем источнике в художнике, некоторой силе, способности художника, которая творит. Что это за источник творчества и что он источает?
«Душа художника… с самого начала имеет определенное, таинственное предназначение направлять все свои силы без остатка, то есть весь свой свет, в одну сторону, в одну-единственную точку…. Такая душа - не электрический прожектор, который можно в одно мгновение включить или выключить, который повинуется поворачивающей его властной руке и одинаково с заданной извне силой бросает свой свет на любой предмет. Подобное включение и выключение, поворачивание и регулировка таланта является недостижимым идеалом обычной нашей художественной критики. К «несчастью» для нее и к счастью для искусства, творчество и созидательная сила не подчиняются такому произволу. Не человек дает направление этой силе. Наоборот, эта сила дает направление человеку».[25]
Для художников часто характерно утверждение, что их рукой водит Бог. Но не это утверждение Кандинского для меня важно в его рассуждениях. Главное то, что существует, по Кандинскому, некая сила, некая способность художника, творящая «из себя», «сама по себе», не подчиняющаяся привычным целям и потребностям человека, действующая вопреки им и заставляющая его их изменить, что эта сила имеет предназначение направлять рефлексию художника в определенном направлении, в одну точку, настраивает, перенастраивает камертон, звучащий в душе художника, на новую тональность и что для «обычной критики» понять эту способность-силу-основание невозможно, так как «разъяснить цель произведения словами невозможно».
Теоретизирование Кандинского ценно тем, что позволяет отделять способность человека к творческому переосмыслению от самого человека как некоторой сложившейся культурной цельности – и с этим представлением о раздвоении смысла человека по Канту в начале XIX в. и по Кандинскому в начале XX в. я совершенно согласен. Это раздвоение позволяет понять механизм творчества, его противоречивую и динамичную логику, проникнуть в механизм становления личности поэта, писателя, художника, личности.