Гоголь видит главный смысл своей жизни в том, что в душе его растет любовь к людям, которая есть Христос. «Разве эта любовь, не есть уже Христос? – пишет он в письме в августе 1842 г. – Любовь душ – это вечная любовь. Тут нет утраты, нет разлуки, нет несчастий, нет смерти. Прекрасный образ, встреченный на земле, тут утверждается вечно; все, что на земле умирает, то живет здесь вечно, то воскрешается ею, сей любовью, в ней же, в любви, и она бесконечна, как бесконечно небесное блаженство»[259]. Знаменательно – Гоголь в письме подчеркивает слова «тут» и «здесь». Он в письме явно переводит царство небесное с небес на землю, опосюсторонивает высшую нравственность, подчеркивает посюсторонность любви как божественного в земном, по существу, делает методологически почти то же, что делают Пушкин и Лермонтов в своей лирике.
Судя по письмам Гоголя, писатель старался любить людей, Лермонтов, судя по ряду свидетельств его современников, возможно пристрастных, людей не любил. Но оба – и поэт, почти не упоминавший имя Иисуса в своем творчестве, и писатель, для которого образ Иисуса был критерием нравственности, переводят ценностный вектор, нравственный идеал с небес в любовь человека к человеку. Оба признают отношения Я – Другой основной парадигмой, в рамках которой только и может развиваться самопознание человека и, следовательно, культура. Гоголь, как и Лермонтов, впитав дух времени, переводит эпицентр трансцендентного в имманентное, в способность человека к любви как способность к рефлексии. Он вносит в свое христианство гуманистический дух Нового Завета, логику Ренессанса и Реформации, смысл пушкинского-лермонтовской методологии.
В своем медиационном мышлении Гоголь, как Иисус, Пушкин и Лермонтов, выступает – еретик и самозванец. В догматическом отношении утверждение, что испытываемая им любовь есть трансцендентное (Христос), которое вечно будет жить на земле после его смерти – рискованное утверждение. Во-первых, потому, что Гоголь здесь игнорирует греховную природу человека, неспособную к абсолютной любви. Во-вторых, потому что он капофатически заявляет о способности человека познать Бога через способность любить человека. И, в-третьих, он говорит о земле как о царстве, где земное может быть бессмертным. И, наконец, он, как и Лермонтов, меняет церковную формулу «Бог есть любовь» на гуманистическую «Любовь есть Христос», что является с церковной точки зрения чистой ересью. Суммируя эти гоголевские мысли, можно оценить их как сплав элементов античности и христианства, который на Западе и сегодня ложится в основу светской идеи Иисуса как религиозно-нравственного символа гуманистической всеобщности и диалога.
И в качестве учителя людей, и в качестве символа любви между людьми Иисус выступает у Гоголя как небесное в земном, середина, медиация. У Иисуса Гоголь учится познавать и любить людей, и сам процесс познания и процесс любви Гоголя и есть Христос. Обе эти интерпретации Бога отражают логику опосюсторонивания трансцендентного духовного в посюстороннем душевном и гуманистический тип религиозного оправдания развития общечеловеческого, срединного. В мышлении Гоголя повторилась логика развития западной культуры, и в этом одно из значений Гоголя для русской культуры.
Вместе с тем, Гоголь, критикуя российскую культуру, открыл такие пласты традиционности, которые не были известны Лермонтову и на существование которых всего лишь указал Пушкин. Гоголевский Акакий Акакиевич Башмачкин это ближайший родственник пушкинского Самсона Вырина. Но не из пушкинского «Станционного смотрителя» вышла вся последующая русская литература о «маленьком человеке», а из гоголевской «Шинели». Тем не менее, в методологии анализа российской традиционности Гоголь, Пушкин и Лермонтов стоят рядом. Акакий, Онегин и Печорин – «застрявшие» персонажи, патологически раздвоены и не способны эту раздвоенность преодолеть. Эта неспособность ведет их к умиранию, гибели. В этой способности/неспособности – проблема выживания современной России. У всех трех эта проблема звучит примерно так – способен ли русский человек найти в себе цивилизационный ресурс, чтобы также, как лермонтовский Демон, сознательно раздваивать синкретичные смыслы, например, Бога, человека, и также, как Демон, синтезировать их в богочеловеческой способности к формированию новых форм культуры, например, в способности понять личность через любовь, а любовь через личность? Либо русского человека ожидает иное будущее – он как Акакий Акакиевич фатально застрянет в сфере между традиционно сложившимися смыслами, например, иметь шинель или не иметь, и не будучи способным организовать свою жить так, чтобы иметь шинель, и, не будучи способным жить без шинели, умрет? Логики Демона и Акакия это смысловое пространство культурного выбора между логиками Нового и Ветхого Заветов в условиях современной России. Демон и Акакий это два пути России, два взгляда на ее будущее, две исторические альтернативы, через которые видны жизнь и смерть России. Выбор за русским человеком. И объяснили, проанализировали логику этого выбора два великих писателя, владевших методологией новозаветно-гуманистического анализа человеческой реальности – Лермонтов и Гоголь.
Значение Гоголя, как и Лермонтова, в том, что он в интерпретации божественного опирался не только на достижения православия, но и на протестантский[260] и католический опыт. Это сразу почувствовали иерархи Русской православной церкви, провозгласившие, что в письмах Гоголя есть не только свет, но и тьма. «Тьма» проявлялась по разному: и в том, что в Риме для Гоголя было «ближе к небу», чем в России, и в его поисках середины. Эта еретическая «тьма» это то, что роднит самозванство Гоголя с самозванством Пушкина и Лермонтова.
Мог ли Гоголь создать своего Демона? Конечно. И писатель был на пути его создания во втором томе «Мертвых душ». Но гоголевский Демон был бы не таким, как у Лермонтова. В нем господствовал бы протестантский дух Иисусовой притчи о талантах и писем апостола Павла – и об этом убедительно свидетельствуют образы Костанжогло и Муразова. В нем господствовала бы опосюстороненная, земная, конкретная любовь как медиационная альтернатива любви потусторонней и абстрактной, но в ней не было бы любви между мужчиной и женщиной. В нем господствовала бы кипучая общественная деятельность во имя Бога и личная жертвенность во имя Другого, характерная для католического способа веры. И в нем господствовала бы сметающая на своем пути каноны и догматы способность к творчеству, поиску новизны, характерная для гуманизма. Но задаю вопрос – восхитился ли бы русский читатель таким Демоном? Сомневаюсь. Гоголевский Демон в значительной степени воплотился в гончаровском Штольце и тургеневском Соломине. И публика их не приняла. Думаю, гоголевского Демона ожидала судьба лермонтовского – отторжение, неприятие, хотя какая-то часть публики и увидела бы в нем либеральное будущее России.
Но Гоголя нельзя просто ставить рядом с Лермонтовым и рассматривать поэта и писателя как действовавших только в едином методологическом ключе. Их одновременно надо разводить, как полярности, как смыслы Ветхого и Нового заветов.
Гоголь не был так позитивен и методологически ясен, как Лермонтов. Он был трагически противоречивой фигурой. И эта противоречивость на фоне лермонтовской ясности должна быть предметом особого внимания культуролога. Сравнивать творчество Лермонтова и Гоголя нужно не только потому, что они принадлежат пушкинской тенденции в русской литературе, но и потому, что, войдя в сферу между новым и старым, поэт и писатель повели в ней себя по-разному. Один, как и Пушкин, бескомпромиссно и бесстрашно устремился к переосмыслению сложившихся в русской культуре стереотипов и формированию новых нравственных норм, другой застрял между попыткой идти за инновационностью Пушкина и стремлением слиться с традиционными смыслами, между ветхозаветностью и новозаветно-гуманистическим мышлением, между логикой Яхве и логикой Иисуса. Гоголь повторил путь евангельского Иуды. И погиб. Если через пушкинских Пленника и Алеко начался анализ проблемы метания между смыслами старого и нового как «проблемы Иуды» для России, то Гоголь сам стал жертвой этого метания. Гоголю оказался не по силам пушкинско-лермонтовский выбор. Не по силам он оказался и России.
Гоголь и Лермонтов были верующими людьми. И для них был важен вопрос спасения души после смерти. Но то, что Лермонтову далось относительно легко, совершенно не давалось Гоголю. Гоголь метался между двумя представлениями об истине. Либо истина одна и едина для всех и на все времена, абсолютна, статична и неизменна, и тогда приобщение к ней спасает душу, ищущую бессмертия. Либо она динамична, изменчива, относительна, и тогда вопрос бессмертия решается тем, как долго проживет созданное человеком в памяти людей. Выбор, который пытался сделать Гоголь, это выбор между двумя типами воспроизводственной логики культуры – статикой, инверсией, ветхозаветностью и развитием, медиацией, гуманистической новозаветностью. Выбор, который делали Лермонтов и Гоголь, это выбор, к которому человечество подходило в течение тысячелетий и который стал более осознанным и быстрым после того, как появились гуманистические интерпретации новозаветности в западной культуре.
Необходимость выбора, его очевидность обрушились на Гоголя всей тяжестью. Противоположности давили его своей нерасчлененностью, бескомпромиссностью, неумолимой ясностью. И вот произошло то, что до сих пор с трудом укладывается в голове. Гоголь двинулся по уникальному пути: он пошел одновременно в противоположных направлениях. Гоголь как аналитик культуры сформировался из методологии Нового Завета, ренессансно-реформационной культуры Запада, Пушкина, но одновременно он противостоит этой методологии как архаик. Это уникальный путь в мировой культуре, но это путь не только Гоголя, это путь России. В демонстрации механизма патологического движения одновременно в противоположных направлениях значение жизни и творчества великого писателя. В этой глубочайшей раздвоенности смысл социальной патологии русского человека, типичность русскости, чаадаевский урок России.