Гоголь метался между критикой социальной патологии и ее апологетикой, между новозаветно-гуманистической, пушкинско-лермонтовской, личностной тенденцией в культуре и ветхозаветным, православно-самодержавным, соборно-авторитарным способом мышления. Под влиянием черномонашеского православия Гоголь двигался от логики Пушкина и Лермонтова. Этот раскол проявился в его двойственном понимании божественного. И через смысл Иисусовой человеческой посюсторонности, которую он связывал со своей способностью к писательскому творчеству, и через смысл потустороннего Бога-отца – хозяина царства небесного, который он связывал с отказом от писательского творчества, переходом на путь церковного аскетизма, поучений и молитв, между поиском истины в деятельности человека и спасением души в церковности, между критикой теодицеи и ее апологетикой. В метании Гоголя между этими противоположностями сущность застревания России между смыслами реформ и антиреформ.
Творчество Лермонтова и Гоголя показало, что самокритичное вхождение в сферу между всеобщим и единичным может не только успешно рождать инновации. Самокритики и критики не достаточно. «Сфера между» это сложное смысловое пространство, в котором может возникнуть опасность впасть в состояние «нераздельного и неслиянного», риск отпасть от старых, сложившихся смыслов и одновременно риск неспособности формировать новые. Застревание между старым и новым и неспособность выйти из этого состояния может привести культуру, общество, человека к катастрофе, гибели. Гоголь жив в нашей памяти бессмертной критикой российской архаики: «мертвыми душами» в поэме «Мертвые души» и человеком «ни то, ни се» в комедии «Ревизор». Рядом с этими образами стоит лермонтовский Печорин. Но у Гоголя нет лермонтовской степени альтернативы. Он не создал, не успел создать своего Демона.
В лермонтовском стихотворении «Молитва («Не обвиняй меня, всесильный»)» та же тема, которую поставил Гоголь в обращении-молитве к Богу-Отцу за две недели до смерти. Это проблема соотнесенности дара художественного творчества и необходимости молиться-служить Богу, чтобы спастись. Эта проблема превратилась у Гоголя в просьбу к Богу лишить его дара писать, который, как он под влиянием монахов считал перед смертью, закрывает путь к спасению. Если говорит Бог, зачем говорить человеку? Человек должен быть нем. Если говорит Бог, зачем писать книги? А если что-то уже написано, то рукопись надо сжечь и не искушать судьбу – все более считал Гоголь под давлением доброжелательных монахов. Если, по Лермонтову, центральный вопрос существования поэта не спасенье в церковной интерпретации, а способность ощущать себя поэтом, и в этом истина и высшая нравственность, то, по Гоголю в конце жизни, она, как и для всякого верующего человека, в слиянии с потусторонним Богом.
В логике Лермонтова и Гоголя отразились две точки зрения на способы разрешения противоречия между всеобщим и единичным в процессе развития культуры. Один способ ветхозаветный – настаивание на том, чтобы человек слился с потусторонним Богом, другой – поиск путей формирования богочеловеческих смыслов в новых формах культуры, в том числе в писательском творчестве. Первый путь это инверсионный путь Ветхого Завета, русских страцев и Русской религиозной философии, второй – медиационный путь Иисуса и пушкинско-лермонтовской тенденции в русской литературе. Гоголь присутствует в обоих тенденциях, на обоих полюсах, не способный к их синтезу. В этой раздвоенности, в расколе между логикой Яхве и логикой Иисуса, между Гоголем, учившемся у Иисуса видеть истину в писательском творчестве, и Гоголем, спасающем свою душу в церковности, между Гоголем, двигавшемся к Иисусу и Пушкину, и Гоголем, двигавшемся от Иисуса и Пушкина, специфика русской культуры и драма ее динамики.
Лермонтов и Гоголь – две вершины русской литературы, занявшие очень близкие и, вместе с тем, полярные места в методологическом пространстве, нацеленном на анализ русской культуры через смыслы «Бога» и «человека».
Лермонтов – Гончаров.
Ближе других писателей XIX в. к пушкинско-лермонтовской методологии стоит Иван Александрович Гончаров. Логика анализа пушкинского царя Бориса и Онегина - «пародии на человека», лермонтовского «человека-Каина» сфокусировалась в гончаровском мышлении. Обломов, Райский, Волохов, Александр Адуев – это все нравственные калеки, произведенные на свет больной, патологичной, раздвоенной, расколотой религиозно-нравственной «нераздельно-неслиянной» основой русской культуры. Она создала человека, бессильного в действии: любовника, не желающего ничего дать женщине, а лишь брать от нее и поэтому не умеющего любить (Александр Адуев), художника, не желающего учиться рисовать и поэтому не умеющего рисовать (Райский), хищника-революционера, рвущего жизнь на куски, чтобы построить «громадное будущее» (Волохов), человека, не желающего учиться жить и поэтому предпочитающего вообще не сталкиваться с жизнью (Обломов). Это все «естественные» российские недоросли. Их девиз – потреблять, пребывая в раю, а не создавать, живя на земле. Их общий религиозный корень – патологическая устремленность в потусторонность, к идеалу «утраченного рая».
Анализ гончаровских героев через смысл лермонтовских персонажей выявляет важные для осмысления логики русской культуры связи.
Обломов с детства человек умный, образованный, честный. Ему ясно, что жизнь российского общества, разворачивающаяся перед его глазами, бессмысленна. Люди не заботятся о других людях, о своей чести, о благе общества, государства, действуют неэффективно, хищно, корыстно, преступно. Деятельность людей, с его точки зрения, «суета сует», и в этом смысле – абсолютная статика. Обломов уходит от этого статичного полюса. Но уходит не как Демон, в себя-динамичного, а в себя-статичного, в себя-традиционного. В этой критике деятельности людей, в этом уходе от деятельности людей как от статики в Обломове, как и в Демоне, проявляются элементы личности. Но эти элементы, несмотря на все усилия кинорежиссера Н. Михалкова, в нем не преобладают, их задавливает традиционная русская лень и нелюбопытство, воспитанные представлением о нравственности слияния с потусторонностью.
Демон уходит не только от полюса людей, но и от полюса Бога как от статики. А Обломов? Обломов не только не покинул полюса Бога, но прилепился, природнился к нему, полностью слился с ним. Не непосредственно, а через диван-церковь, диван-монастырь, диван-келью. Спасает ли он лежанием на диване душу? Нет, конечно. Но, сливаясь с диваном, он природняется к утраченному раю, растворяется в его благости, создает на своем маленьком участке жизни состояние царства небесного. И этим напоминает монаха, спсающего душу в монастыре. Если Демон считает участие в райско-божественной статике бессмысленной и безнравственной, то Обломов так не считает. Демон это Антиобломов, Обломов это Антидемон. Гончаров уподобляет Обломова старцам (опять старцы!). Обломов укладывается на диван, как старцы-отшельники укладываются в гроб. Он полагает, что лежание на диване и постоянный сон тоже бессмысленны и это тоже безнравственно, но менее безнравственно, чем участие в деятельности людей. Если Демон нацелен на усложнение своей жизни, то обломовщина это упрощение жизни, становящейся независимо от Обломова и, к сожалению для Обломова, все более сложной и поэтому неприемлемой, вариант толстовского опрощения. Обломовщина это единичное, очищенное от уникальности и несущее в себе исторически сложившееся всеобщее. Но обломовщина – не просто бездеятельность, это выбор между статикой ветхозаветного человека и статикой ветхозаветного Бога, что, по-существу, одно и то же. Это результат инверсионного мышления, способного оперировать лишь статичными смыслами сложившихся полюсов как абсолютами. Это выбор между двумя вариантами «нравственного калеки». Этот результат и этот тип мышления это традиционный способ русской культуры воспроизводиться.
Анализ обломовщины требует сопоставления критики образа Обломова с критикой образа Печорина, потому что обе критики нацелены на анализ российской традиционности.
Образ Печорина как способ анализа русской культуры вскрывает несколько иные пласты российской традиционности. Печорин это критика некоторой европеизированной продвинутости русской культуры, ее европейского лоска. Обломов это критика ее привычной традиционности, ее укорененности в природе, в языческой, либо христианской фундаментальности. Печорин критикует и полюс человека и полюс Бога. Он видит, что не способен жить, сливаясь со смыслами этих сложившихся и неприемлемых для него полюсов. Он, имеющий европейское образование, готов к тому, чтобы выйти в сферу между ними и формировать там новые, альтернативные смыслы, но не может, не способен. Патологически раздвоенный Печорин это традиционно русский человек. Обломов критикует лишь один абсолют – «суету» человека. И успешно находит спасение в слиянии с другим абсолютом – в постоянном сне на диване как поиске утраченного рая. От одного полюса в дуальной оппозиции «Бог – человек» он бежит, на другом спасается. Это тоже вполне традиционный русский способ жить. Но в своей однополюсности Обломов более архаичен, чем двуполюсный Печорин. Нерефлексирующий Обломов – еще более русский, чем рефлексирующий Печорин. Потому что через сон, ничегонеделание, отрицание жизни как способ реальной жизни проявляется один из самых коренных смыслов социальной патологии русского человека.