Дуальная оппозиция «Бог – человек».
Лермонтова обычно упоминают сразу после имени Пушкина, ставят рядом с ним. Это началось с Белинского. И с тех пор их ставят рядом, иногда превращая Лермонтова в тень Пушкина. Но о том, что эти поэты как аналитики культуры очень разные, разговор в литературоведении почти не начинался.
Никто в русской литературе так внимательно не анализировал смысл Бога как Лермонтов. И ничья рефлексия в русской литературе по поводу смысла Бога и божественного не вела к таким глубоким выводам, как рефлексия Лермонтова. Анализ лермонтовских текстов показывает, что он был верующим человеком, хорошо знал Библию, и что все его богоборчество и богоискательство разворачивалось в рамках дуальной оппозиции «Бог – человек». Эта специфика творчества Лермонтова заставила меня, независимо от моих предпочтений, сформировать дуальную оппозицию «Бог – человек» при изучении лермонтовских текстов и обратиться к изучению методологии Библии. Обращение к Библии себя оправдало, потому что появились основания говорить о близости и, возможно, тождестве методологий анализа культуры в моем мышлении как культуролога-лермонтоведа, в мышлении совокупного Библеиста – автора библейских текстов и в мышлении Лермонтова – автора художественных текстов.
Другая причина, побудившая меня обратиться к Библии в поисках методологических ресурсов в том, что я не вижу конкурентов смыслам «Бога» и «человека», чтобы наполнить дуальную оппозицию «всеобщее – единичное» культурологическим содержанием при анализе лермонтовских текстов. Бог всегда символизировал однозначность – культурную статику, всеобщность, надежность, богатство культуры, исторически сложившийся опыт, культурную самоидентификацию человека, народа, веками накопленное теоретизирование, а человек всегда символизировал двойственность. С одной стороны, человек как носитель раздвоенности воспроизводит в себе смыслы всеобщего, совпадающие со смыслом Бога, но, с другой, он символизирует частность, отдельность, инновационность проявлений культуры, демонстрирует еретические, самозваные попытки переосмыслить божественный опыт с позиции необходимости и способности решения новых проблем, целесообразности, ценности личности. В рамках конкуренции, спора, борьбы между традицией и инновацией разворачивается вся культурная динамика, и эта борьба позволяет увидеть в дуальной оппозиции «Бог – человек» широкие методологические возможности. Эта дуальная оппозиция, взятая в динамике, позволяет вывести культурологический анализ лермонтовских текстов за пределы смыслов «Бога» и «человека» в сферу между ними, в условную богочеловеческую середину и там анализировать смыслы, родившиеся в лермонтовской поэзии, как новые формы русской культуры, то есть изучать Лермонтова как поэта-новатора.
Потребность в новой методологии заставила меня новые методологические ресурсы видеть не в религиозной, либо атеистической интерпретации представлений о божественном и человеческом (религиозности и атеизма в литературоведении избыток), а в их светской, безрелигиозной, культурологической интерпретации. Как это не покажется, на первый взгляд, странным, богатый и пока не использованный методологический материал для культурологического анализа через дуальную оппозицию «Бог – человек» содержится в книгах Ветхого и Нового заветов Библии. Библия как источник методологических идей для культурологического анализа художественных текстов это пока terra inkognito.
Системный анализ Библии в силу исторических причин принадлежал, в основном, церковным авторам, религиозным философам и писателям. Библия порождала разное. И более всего церковный фундаментализм. Но с веками ситуация все более менялась. Не утратив своего церковного предназначения, Библия все более становилась источником оценки сдвигов, происходивших в иудейско-христианской культуре.
Библия, если ее рассматривать как компендиум информации о культуре, содержит не только материал для религиозных и церковных систематизаций. В ней отражается и анализируется некоторая логика, характерная для культуры вообще. Эта всеобщность, интерпретируемая нерелигиозно, в XIX-XX вв. стала предметом специфического гуманистического анализа. В результате родились «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, «Протестантская этика» М. Вебера, «Положение об основании» М. Хайдеггера, «Бытие и ничто» Ж. П. Сартра, «Ответ Иову» К. Юнга, «Честно перед Богом» англиканского епископа Дж. А. Т. Робинсона, сочинения К. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана, Д. Бонхоффера. Но даже перечисленные работы, в которых разворачивается фундаментальная критика христианских религиозных ортодоксий, страдают от неспособности их авторов освоить методологическое богатство Библии.
В России элементы нерелигиозного подхода при анализе библейского материала можно увидеть в сочинениях русских религиозных философов, например, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка. Но в России в отличие от ситуации на Западе ни русская религиозная философия, ни народно-революционный анализ культуры от В. Белинского до В. Ленина и М. Горького задачи освоения и, тем более, переосмысления сложившихся представлений о методологии Библии перед собой не ставили, потому что и религиозные и народнические (атеистические) авторы не испытывали методологических трудностей – им с библейской методологией все было ясно.
Для изучения текстов Лермонтова через поиск аналогий в библейской методологии наибольший интерес представляет сам сюжет Библии – попытка введения в культуру древних евреев смысла нового всеобщего. Методологический ресурс здесь кроется в отношениях между Богом, Яхве (культурной формой нового смысла всеобщего) и человеком (культурной формой единичного, через смысл которого проявляется старый, исторически сложившийся смысл всеобщего) в Ветхом завете, в конфликте двух всеобщих, в их соотнесенности как «нераздельном и неслиянном».
Ветхий Завет анализирует сдвиг в культуре древних евреев, происходивший в течение многих веков, и динамику взаимотталкивания/взаимопрокновения смыслов всеобщего и единичного в культуре в процессе этого сдвига. Дохристианский природно-человеческий соборно-родовой синкретизм, объединявший природных людей и природных богов в единстве природы (культ матери-земли, проявляющийся у земледельческих народов в большей степени, у скотоводческих – в меньшей) и повторяемости космических ритмов (смена дня и ночи, сезонов, рождения и смерти и т. п.) начал распадаться и в условиях формирования элементов государства начал вытесняться новым нравственным идеалом, новым всеобщим – смыслом надприродного Бога-отца, не связанного с природой, а значит и с природой человека. Бог Яхве был выведен за пределы природы, в некую святую, безгрешную, статичную небесную потусторонность, а оставшийся в природной, земной посюсторонности человек был наделен абсолютно грешной сущностью, врожденной виной.
Этот сюжет порождает две методологические идеи. Одна – это попытка синтеза противоположностей (смыслов Бога и человека) без снятия, то есть тоталитарными, самодержавными, большевистскими средствами. Эта идея ветхозаветных авторов должна быть оценена как непродуктивная, ведущая к расколу в обществе, культуре, в менталитете человека. Открытое отчаяние пророков и скрытое отчаяние авторов Библии оттого, что грешный человек на протяжении многих столетий не внимает ни угрозам, ни репрессиям, ни увещеваниям Бога, ни проповедям пророков, убедительно свидетельствует о несостоятельности преодолеть раскол между Богом и человеком религиозно-институциональными, симфоническими, ритуальными средствами, то есть на традиционном основании. Ветхий Завет и в еще большей степени Новый Завет это критика исторического опыта древнееврейской культуры, неспособной, слабо способной, недостаточно способной к принятию смысла нового всеобщего на традиционном культурном основании.
И вторая методологическая идея – это опосюсторонивание потусторонности в культуре, поворот ценностного вектора в личностное и на этой основе преодоление ветхозаветной пропасти между божественным и человеческим. Это – поиск путей измерения божественного ценностью человеческого и человеческого ценностью божественного. Это понимание Бога как Сына человеческого и одновременно Человека как Сына Божия. Это понимание смыслов Бога и Человека как тяготеющих к тождеству. Это выход за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке как о «нераздельном и неслиянном», которые и слиться не могут в силу их различной природы, и разъединиться не в состоянии, так как божественное в культуре понимается как результат субъективности человека, результат интенциональности сознания. Это выход за рамки абсолютности сложившихся представлений о потусторонности Бога и посюсторонности человека в некое межполюсное, медиационное, богочеловеческое, небесно-земное смысловое пространство, в условную середину. Это медиационное преодоление пропасти между объективной реальностью и субъективностью человека, критика состояния застревания в «нераздельности и неслиянности» и понимание смысла богочеловеческого через способность формировать инновационные формы культуры. Методологическим основанием и одновременно целью такого новозаветно-гуманистического сдвига в культуре является способность человека формировать в себе личность.
Ценность этих двух методологических моментов в библейских текстах в том, что с их помощью человек поставил вопрос о типологии человеческого и, следовательно, о необходимости и возможности изменении типа культуры, ее развитии. Через представление о возможности изменения, преображения человека как культурного типа, через формирование представления о возможности для изменившегося человека достичь высшей нравственности (после смерти - в православии, католицизме; при жизни - в протестантизме) – культурологическое значение христианства и, в первую очередь, Библии как его основного документа. Культурологическое значение Ветхого Завета в том, что он поставил вопрос о развитии. И хотя методологические средства Ветхого Завета оказались не достаточными, чтобы решить задачу развития, эти средства нашел Новый Завет. Методология Нового Завета стала одним из оснований методологии развития христианской культуры.