Как я уже упомянул ранее, существуют различные интерпретации трансцендентальной философии Канта. Одна из них говорит, что система категорий и формы созерцания сущностно необходимы для любого возможного субъекта познания вообще. Хайдеггер сузил эту интерпретацию, прибавив: для любого «конечного субъекта познания», которого он противопоставил intellectus archetipus, т.е. Богу, не принужденному познавать мир в этих структурах. Но если не истолковывать кантовскую точку зрения по-хайдеггеровски, тогда вещь в себе непознаваема вообще для любого познавательного субъекта, то есть в том числе и для Бога. Наконец, существует и третья интерпретация «Критики чистого разума». В соответствии с ней «априорные» структуры, отрезающие нас от мира вещей в себе, присущи только нам, людям. Мы, люди, имеем такую особенную субъективную природу, что мы всегда должны применять формы созерцания, пространство и время, а также категории. Тогда вещи в себе непознаваемы не вообще, но только для нас, людей. Что касается вещей в себе, то здесь можно различить еще несколько интерпретаций позиции Канта. Вещи в себе должны быть или непространственными, невременными и неоформленными категориально, так что их априорное оформление значимо только для человеческих субъектов, или же мы можем утверждать только то, что априорное оформление закрывает нам всякий доступ к вещам в себе, так что мы вообще не можем знать, действительно ли они свободны от пространства, времени и категорий; об этом мы должны просто молчать.
Это кантовское понятие трансценденции с XVIII века лежит тяжелым грузом на европейской философии, и было предпринято немало попыток как-то преодолеть это понятие и связанное с ним разделение вещей в себе и явлений. Сразу же после появления «Критики», то есть еще при жизни Канта, это пытались сделать различными способами немецкие философы-романтики. Как Шеллинг, так и Фихте, Гегель и, наконец, Шопенгауэр, каждый в своей, совершенно отличной от других манере, пытался обрести доступ к вещам в себе. Все хотели как-то просверлить стену, разделяющую нас и действительность, и каждый из них делал это по-своему. Больше того, можно даже сказать, что сам Кант предпринял такую попытку в «Критики практического разума». Позднее, в XIX столетии, это сделал Бергсон, и тоже в совершенно особой манере, напоминающей в чем-то Шеллинга. Совершенно новой, однако, была концепция относительности категорий к интеллекту и к требованиям действия. Наконец, неокантианцы и, в особенности, марбургская школа выдвинули теорию, согласно которой вещь в себе вообще следует вычеркнуть. Ибо если формы созерцания и рассудка действительно суть необходимые априорные формы и составляют сущность субъекта познания вообще, так что всякий субъект вообще может и должен все знавать только в этих формах, то вещь в себе абсолютно непознаваема и таковая должна быть просто отброшена. Тогда все познание превращается в бесконечную задачу, состоящую в том, чтобы осуществлять все новые шаги в познании и в бесконечном движении вперед удерживать данное в качестве «заданного» для все нового оформления.
Вначале Гуссерль, сохраняя верность традиции Франца Брентано, держался отчужденно и был критически настроен по отношению к Канту. Брентано, как известно, отрицательно относился ко всей немецкой философии и особенно к Канту, и Гуссерль в определенной мере унаследовал это от него. Но затем постепенно стало выясняться, — уже в первом томе «Идей», — что между ним и Кантом существуют некоторые точки соприкосновения, как, впрочем, и между ним и марбужцем Паулем Наторпом. Наторп за год до появления первого тома «Идей» опубликовал книгу под названием «Общая психология»116. Это было якобы второе издание ранее написанной книжки, но по сути дела мы здесь имеем дело уже с новой книгой. Итак, между «Общей психологией» Наторпа и первым томом гуссерлевых «Идей» имеются определенные пункты соприкосновения. Тот пункт, который я хочу выделить сейчас, связан с позицией, занимаемой этими двумя философами по проблеме вещи в себе. Гуссерль формулирует это так: вещь в себе или вообще любое сущее, которое непознаваемо, причем принципиально, то есть если его непознаваемость составляет его сущность, — такое сущее есть абсурд и как таковое не может быть принято. Общий пункт Гуссерля и Пауля Наторпа т.е. Марбургской школы — в том, что они отвергают понятие вещи в себе, трансцендентного в смысле абсолютно непознаваемого.
В этой связи следовало бы упомянуть еще и «мнимые проблемы» в смысле Карнапа. Это именно те проблемы, которые относятся к непознаваемому. Карнап тоже говорит: долой их, ими заниматься мы не собираемся! «Мнимые проблемы» — это по самой своей сути неверно поставленные вопросы, которые вообще не следует разбирать предметно! В то время, когда появилась книжечка Карнапа117, неопозитивисты превозносили все это как великое открытие. Но в действительности эту идею высказывает уже Гуссерль, с тем только отличием, что область проблем, которые Карнап отбрасывает как «мнимые», Гуссерль, несомненно, определил бы совсем по другому. Кстати говоря, Карнап — фрайбуржец и учился у Гуссерля.
Но вернемся к самому Гуссерлю! Он говорит: «Непознаваемое мы вычеркиваем, о нем мы говорить не будем!» Но как следствие из этого получается следующее: если что-то должно быть признано сущим, то следует признать, что есть какой-то путь к его познанию. Любое познание или любой познающий остается тогда замкнутым в мире феноменов. Это первый и, наверное, самый широкий смысл феноменологии: о «вещах в себе» мы не говорим, ими мы не занимаемся, поскольку их понятие есть абсурд; а то, о чем мы говорим, что мы хотим и можем познать, — это «феномены», это то, что так или иначе феноменально доступно познающему. И как раз этим сделан первый шаг к тому, что позднее станет «трансцендентальным идеализмом».
То, о чем я буду сейчас говорить, не содержится в тексте первого тома «Идей». Тем не менее, мне известно об этом из лекций Гуссерля. Правда, я не знаю точно, когда он излагал эти проблемы; несомненно, что это происходило между 1912-м и 1914-м годами, может быть, в начале 1914-го уже в 1913-м году. Гуссерль тогда сопоставил два положения, а именно: (1) «А существует» и (в буквальной формулировке Гуссерля): (2) «Принципиально возможен некий путь к удостоверению <существования> А». По Гуссерлю, эти положения должны быть эквивалентны. Здесь появляется слово «Ausweisung», «удостоверение». Что это может значить? Важным является и оборот «путь к чему-либо принципиально возможен». Слово «удостоверение» у Гуссерля есть terminus technicus. Оно означает, что если у нас есть какие-то понятия, предположения или утверждения о чем-либо, то в конечном счете мы должны в непосредственном познании показать, что это так. То есть если мы, к примеру, говорим об этой вот вещи, и хотим установить ее различные свойства, то мы в восприятии должны показать, что это так. «В восприятии» — не значит «в одном восприятии». Обычно дело идет о целом множестве восприятий, которые с различных точек зрения, с различных сторон и при различных обстоятельствах приводят соответствующую вещь к данности таким образом, что утверждаемый факт показывает себя как действительно существующий. Если мы прошли весь этот процесс самопоказывания, самопроявления соответствующего предмета или его свойств во множестве восприятий и увидели, что все согласуется друг с другом, тогда говорим, что теперь «удостоверено» то, что утверждалось, в частности, удостоверено, что предмет существует или что он такой-то и такой-то. Оборот «принципиально возможен некий путь» указывает на то, что не только люди (и, возможно, также животные), но вообще любой возможный субъект познания, какое бы строение он не имел и какими бы способностями не обладал, должен располагать каким-то познавательным доступом к предмету А, чтобы А могло быть удостоверено в своем существовании. Существование или принципиальная возможность этого пути есть условие того, что мы можем утверждать, что А существует, или, выражаясь строже, что у нас есть право на признание существования А. Но оба процитированные положения звучат не так. В них говорится, что принципиально возможный путь к удостоверению <существования> А эквивалентен положению «А существует». Точнее говоря, путь к удостоверению эквивалентен существованию.
Но где находятся основания [возможности удостоверения <существования> А]? Мы можем сказать: они находятся с обеих сторон, как в А, в предмете, так и познавательном субъекте. Существующее само по себе должно быть таким, чтобы оно могло показать себя самого познающему или по меньшей мере указать на себя посредством другого предмета, который обладает этой способностью. Предмет, [чье существование] должно быть непосредственно удостоверено, должен быть способным явить себя в феномене для возможного субъекта познания, в феномене, исходя из которого только и могут быть открыты другие его [свойства]. Но это весьма интересно. Когда мы говорим: «феномен», то это значит феномен для чего-то, для кого-то, «феномен для». Сартр сказал бы «c'est etre pour queiqu'un». <Следовательно>, в самом [предмете] должна содержаться эта способность являть себя для кого-либо, обладать этим качеством. Или даже более того, его бытие есть таково, что он по своей сути познаваем. И условием того, что [предмет] существует, является то, что рядом с ними существует нечто второе, познающий дух. Его бытие таково, что в своем бытии он обусловлен неким сознанием, а именно, тем сознанием, в котором он достигает удостоверения. На основании этой эквивалентности к самому смыслу существования принадлежит то, что существующее есть (возможный) коррелят сознания. И если оно действительно должно быть удостоверено, то оно должно быть действительным коррелятом сознания. Это нечто противоположное кантовскому понятию вещи в себе, поскольку вещь в себе, — по крайней мере, согласно одной из упомянутых интерпретаций, — по сути своей такова, что она не может быть постигнута никаким сознанием, никаким возможным субъектом познания, что она абсолютно трансцендирует любой возможный способ постижения. Но здесь все наоборот: существующая вещь, существующее нечто по своей сути таково, что оно есть именно коррелят сознания или по крайней мере может быть им. Разумеется, есть условия и на другой стороне. Сознание, познающее само в себе должно обладать такими операциями или такими процессами сознания, чтобы оно могло найти доступ к сущему А, к сущему предмету. Если же субъект познания с самого начала понимают так, как это сделал Кант, то это, — как сказал бы Гуссерль, — фундаментальная ошибка всей теории. Поскольку в этом случае субъект понят и сформирован так, [что он посредством априорных категорий и форм созерцания воздвигает стену между собой и действительностью].