Но бывают и такие случаи, когда ситуация оказывается другой. Рассмотрим имманентное восприятие моего трансцендентного, внешнего восприятия вещи, или {тот случай,} когда я думаю и обращаю внимание на то, что я думаю; как получается, что я думаю и не останавливаюсь, но дальше, хотя одновременно я сейчас вижу вещи в зале? И это мышление я в определенном смысле все же воспринимаю имманентно. В этом случае, говорит Гуссерль, «cogitatum» принадлежит тому же потоку переживаний, что и «cogitare»; мое «cogitatio», мое имманентное восприятие, и то, что имманентно воспринято, мое мышление и мое восприятие принадлежит теперь к одному и тому же потоку сознания. В то же время, по Гуссерлю, если речь действительно идет о подлинном имманентном восприятии, то мы имеем перед собой нечто в высшей степени примечательное: имманентно воспринятое и имманентное восприятие образуют «неопосредованное единство, <единство> одного-единственного конкретного «cogitatio»125. Они образуют единое целое, причем так, что воспринятое — то есть мое осуществляющееся сейчас мышление — и становление-этого-мышления-осознанным (das Sich-zum-Bewusstsein-bringen dieses Denkens) являются единством в смысле, что воспринятое «реально (reell) заключено» в восприятии126. Воспринятое мышление образует подпочву, на которой выстраивается имманентное восприятие моего мышления. Это, конечно, две еще поддающиеся различению «предметности», но, тем не менее, сущность имманентного восприятия такова, что оно не могло бы иметь места без воспринятого в нем. Восприятие моего мышления, это индивидуальное восприятие, не может существовать без мышления, которое сейчас как раз воспринимается в нем; в своем бытии оно несамостоятельно по отношению к этому мышлению. Если существует восприятие, то существует, конечно, и воспринятое, то есть мое актуальное мышление. В случае с декартовым «cogito — sum» Вы имеете дело с тем же самым, здесь, правда, отнесенным к «sum». «Cogitо» существует; если я констатирую это, если я постигаю «cogito», то существует и «cogitatum». Мое «cogito» и [«cogitatum»] «cogito» — это некое единство; [то, что они «одно и то же» (eins), это в данном случае на основании сущности «cogitationes» не только возможно, но и необходимо]. Поэтому мы можем сказать: если есть самопостижение, самовосприятие — то есть имманентное восприятие, — то самовосприятие гарантирует мне существование воспринятого, моего переживания, именно потому, что первое не может существовать без второго. Оно по отношению к нему несамостоятельно. Но такое единство по сути не может иметь места между вещью и [восприятием вещи], поскольку они раздельны, причем раздельны таким образом, что не образуют никакой новой целостности.
Итак, теперь нам знакомы понятия (онтической) трансцендентности и имманентности в смысле Гуссерля и сейчас мы прочитаем уже процитированное предложение в более широком контексте:
«Очевидно, что нечто такое, как материальная вещь, например, эта бумага, данная в переживании восприятия, принципиально, есть не переживание, но сущее, относящееся к совершенно иному виду бытия, осознаваемое в переживании как реально сущее, но не содержащееся в нем как реальная составная часть»127.
«И все же ясно», — гласит следующее предложение, — «все же ясно, что cogitatio в себе есть cogitatio своего cogitatum, и что оно {cogitatum} как таковое, такое, как оно здесь есть, неотделимо от него»128, что оно есть «cogitatum». От чего неотделимо «cogitatum»? Ответ напрашивается сам собой: от него, т.е. от «cogitatio». Вещь трансцендентна, вещь в этом случае — «cogitatum». Она трансцендентна, т.е. она не представляет собой какой-то части восприятия и лишена также всякого существенного единства с ним, так что она не образует с ним никакой целостности; и все же она неотделима от него. Значит, то, что есть «cogitatum», неотделимо от «cogitare»? Следует заметить, что здесь не говорится, будто «cogitare» неотделимо от «cogitatum», здесь говорится нечто противоположное. [«Cogitatum»] хотя и есть нечто целостное, нечто второе, лишенное существенного единства с [«cogitare»], все же «неотделимо». Но что значит эта «неотделимость», об этом сразу не говорится. Однако позднее это становится ясным, причем в том смысле, что [«cogitatum»] не может существовать, если не осуществляется соответствующее «cogitatio». И это положение нам тоже предлагается в первом томе «Идей» просто так, без какого-либо дальнейшего обоснования. И теперь мы должны спросить себя, почему же это так, с какой стати? В чем заключаются основания того, что это «cogitatum», которое трансцендентно и не образует никакого единства с «cogitare», <тем не менее> неотделимо от этого «cogitare»?
Возвратимся теперь к эквивалентности предложений «А существует» и «Принципиально возможен некий путь, на котором мы можем удостовериться в существовании А». Теперь мы должны сказать: хотя «cogitatum» есть нечто второе и трансцендентное, оно существует таким образом, что оно не может существовать без «cogitare». Это сущность способа существования. «Cogitatum», говорит Гуссерль, это как раз не абсолютное бытие; напротив, «cogitare» [der] «cogitatio» — абсолютное бытие, которое может существовать, даже если нет существующей вещи. Оно может существовать, поскольку оно не обусловлено воспринятым. Это асимметричное отношение между двумя сущими: первое сущее — это сознание, переживание, а второе сущее — это материальная вещь и весь материальный мир. Более того. Даже я как человек так или иначе имею своей основой нечто материальное. Но здесь мы можем сказать: моя плоть (Leib) не существует без сознания.
Как Вы видите, в этих определениях понятия <онтической> трансцендентности у Гуссерля уже содержится в зародыше вся позднейшая теория, которую называют гуссерлевым «трансцендентальным идеализмом». Разумеется, можно было бы сказать: это так, но только потому, что все должно быть согласовано друг с другом. Но нужно удостовериться, нужно показать, что это «абсолютное бытие» именно таково, и что неабсолютное, всего-лишь-трансцендентное, всего-лишь-интенциональное тоже именно таково. Это нужно показать в аналитической работе — в анализе восприятия, в анализе сознания, познания вообще. И если это так, то для такой аналитической работы сейчас нужно найти некий путь — метод, позволяющий иметь в себе самом и постигать это чистое сознание. Каков этот путь? Речь здесь, разумеется, идет о знаменитой «феноменологической редукции». И это тоже большая, самостоятельная глава. Об этом я буду говорить в следующий раз и начну я с так называемого генерального тезиса естественного мира. Именно как его противоположность появляется эта редукция, которая, по Гуссерлю, открывает нам совсем другое бытие — то самое трансцендентальное сознание, существующее абсолютно. «Nulla re indiget ad existendum» — это цитата из Спинозы, который этими словами хотел дать определение субстанции (в смысле Спинозы), «causa sui» существующий безо всякой иной «causa» и не нуждающейся для своего существования ни в чем ином. Ею-то, по мнению Гуссерля, и должно быть чистое сознание.
Седьмая лекция
(27 октября 1967)
<Эйдетическая и трансцендентальная редукции>
Сегодня в соответствии с моим планом я буду говорить о естественном мире и о генеральном тезисе естественного мира, а затем — о так называемой трансцендентально-феноменологической редукции. Сейчас вошло в обычай говорить, что есть две редукции, а именно, эйдетическая редукция и упомянутая «трансцендентально-феноменологическая» редукция. Я сказал, что это вошло в обычай. Когда я в феноменологии был еще новичком, в Геттингене не говорили о двух редукциях. До 1913 года, до публикации первого тома гуссерлевых «Идей» вообще не было и речи о какой-то эйдетической редукции, говорили лишь об «установке» на сущность, на «идею». В лекциях Гуссерля слово «редукция», разумеется, встречалось и раньше, до 1913 года. Но только после «Идей» вопрос о редукции стал по-настоящему обсуждаться; говорили, однако, почти исключительно о той редукции, которую называют «трансцендентальной».
В первом томе «Идей» выражение «эйдетическая редукция» встречается лишь один-единственный раз, причем во введении. Читая некоторые другие места, можно только догадываться, что речь идет именно о ней.
Позднее я обнаружил выражение «эйдетическая редукция» в том числе и у Макса Шелера, а именно, в том смысле, что он был не готов {вслед за Гуссерлем} проделывать и трансцендентальную редукцию, но эйдетическую редукцию все же считал имеющей определенный смысл.
Обе редукции несомненно заслуживают внимания, ведь считается, что феноменология есть наука о сознании, которая сущностно отличается от других наук, также занимающихся сознанием, прежде всего, от психологии. И обычно говорят, что здесь есть два отличия. Во-первых, психология есть эмпирическая наука о реальностях, о людях, имеющих те или иные переживания и являющихся психически-физическими реальностями. Напротив, феноменология, в том виде, в каком она была задумана Гуссерлем, не является эмпирической наукой. Ибо в начале первого тома «Идей» есть одно место129, где Гуссерль говорит, что мы могли бы создать и не-эйдетическую феноменологию, направленную на переживания, переживания сознания, которые, однако, назывались бы тогда ирреальностями. Именно это и есть второй момент, которым феноменология отличается от психологии. Психология занимается переживаниями как проявлениями реального, психофизического индивида. Феноменология же занимается переживаниями, которые — как обычно говорят — «очищены». От чего они «очищены»? От того истолкования (Auffassung), в соответствии с которым они суть реальности в мире. Чтобы иметь возможность произвести это очищение, нужно обладать особыми средствами, особыми техническими средствами, — а именно, epoche, «трансцендентальной» редукцией.130 Но если от фактичностей или, скажем, реальностей хотят перейти к чему-то, что <только> случайно является реальностью, тогда нужно еще кое-что, тогда необходимо выполнить еще и установку на сущность. И тут в дело вступает вторая редукция, эйдетическая. Итак, вот план: два этих момента должны быть как-то осуществлены, реализованы с помощью этих двух редукций.