Основополагающее разделение — это, естественно, разделение между имманентным и трансцендентным, причем понимаемое в онтическом смысле: трансцендентное есть то, что не является реальной (reell) составной частью переживания. Второй тезис гласит: реально-вещное трансцендентно по отношению к чистому воспринимающему сознанию — трансцендентно, поскольку по своей сущности оно не может быть реальной составной частью переживания. Оба этих тезиса как таковые в основе своей отнюдь не «идеалистичны». Они, скорее, звучат как объективные утверждения о двух областях бытия, которые пока кажутся равным образом реальными, равным образом существующими и по своему бытию равноценными. Для наивной установки — в особенности, для наивной до-философской установки — сфера трансцендентного в плане бытийной автономии имеет даже определенный приоритет, в то время как сознание кажется как бы вторичным, не столь самостоятельным, [как реально-вещное], но тем не менее столь же реальным. Таким образом, существование реального мира, так сказать, «сильнее», а сознание словно слабее, если Вы позволите мне выразиться столь образно. Но затем, говорит Гуссерль, когда мы начинаем анализировать эту ситуацию, все переворачивается: реальный (трансцендентный) мир вторичен, в некотором смысле производен от чистого сознания.
Каковы же те шаги, которые ведут к этой новой концепции, согласно которой изначальное, действительно абсолютное — это сознание, а другое — реальный мир — уже не имеет этого бытийного характера? Здесь он снова начинает с определенных утверждений, которые можно принять без колебаний: реальная вещь и все реальное опытно познается в оттенках, аспектах или явлениях и показывает себя как тождественное в этих явлениях. Сознание, напротив, не показывает нам себя в явлениях, но переживается без явлений, имманентно, в некотором смысле прямо и просто; оно абсолютно присутствует как оно само. Это утверждение о различных способах данности реального и сознания — о различных способах данности или различных способах познания, если угодно. Это, таким образом, теоретико-познавательное утверждение, являющееся результатом анализа процесса восприятия. И в нем, без сомнения, заключено нечто важное. Чистое сознание «не оттенено», реальное же «оттенено», говорит Гуссерль.
И тут начинается очень интересный сдвиг, переход к совсем другому истолкованию, как если бы способ данности и способ бытия были бы одним и тем же. Это происходит у Гуссерля без специального обоснования. Показав, что некий предмет дан или познан по-другому, Гуссерль без дальних слов делает утверждение, что он и существует по-другому. Здесь сразу же встает вопрос, правильно ли это. Ведь первое утверждение носит теоретико-познавательный характер, второе же — онтологический или, лучше сказать, метафизический. Если кто-то чувственно воспринимается, то он существует совершенно по-иному, чем тогда, когда он познается в имманентном опыте. В этом заключается причина того, почему Гуссерль бывал столь шокирован, когда кто-то утверждал, будто реальный мир существует так же, как существует чистое сознание. Почему? Да именно потому, что одно дано в оттенках, а другое воспринимается имманентно, прямо, абсолютно. Различие в способе данности у Гуссерля таким образом связано с различием в способе существования, что констатация первого была, по-видимому, для него главным интуитивно постижимым аргументом в пользу утверждения о втором.
Следующий тезис должен теперь прояснить, в какой мере реальное существует по-иному, чем чистое сознание. Гуссерль говорит примерно следующее: понимаете, ведь внешнее восприятие это все-таки трансцендирующее переживание — это я уже разъяснил152 — оно имеет такую структуру, что из нее не следует с необходимостью бытие воспринятого. Все могло бы протекать так, как оно протекает фактически, и, тем не менее, воспринятое — точнее говоря: реальная вещь, которая воспринимается в данном случае, — могло бы и не существовать. В чем заключается основание этого «могло бы и не существовать»? Оно заключается в том, что восприятие лишь частично, что оно полагает (vermeint) больше того, что в нем дано и может быть дано как вполне исполненное. Оно оставляет в воспринятом пробелы. В воспринятом сохраняются незаполненными области неопределенности, которые могут, но отнюдь не должны устраняться в других восприятиях той же самой вещи. Внешнее восприятие подобно попытке схватить нечто извне, но схватывающее сконструировано не так, чтобы схваченное не могло как-то ускользнуть или вообще оказаться совсем иллюзорным.
В имманентном восприятии моего моментального переживания ситуация совершенно другая. Здесь восприятие надстраивается над воспринятым, причем так, что оно по отношению к воспринятому несамостоятельно в своем бытии; оно есть лишь нечто, принадлежащее к целому, состоящему из воспринятого и воспринимающего переживания, нечто, что лишь посредством абстрагирования может быть выделено <из этого переживания>. Имманентное восприятие не могло бы существовать, если бы не было имманентно воспринятого. Это я уже излагал ранее153: между имманентно воспринятым переживанием и воспринимающим переживанием существует, как говорит Гуссерль, «неопосредованное единство». Т.е. нет никакого опосредования оттенками, никаких областей неопределенности, нет и просто полагаемого, то есть пустого полагаемого. Благодаря своей структуре имманентное восприятие гарантирует существование воспринятого в данный момент переживания. Невозможно, чтобы существовало имманентное восприятие, но не существовало имманентно воспринятого. Это исключается самой структурой переживания. Здесь, таким образом, дело обстоит совсем по-иному, чем при внешнем восприятии, где структура восприятия по своей сущности допускает, в определенном смысле позволяет, чтобы то, что в нем воспринято, не существовало — хотя все остальное протекает без изменений.
И вот Гуссерль заявляет: вот видите, воспринятое переживание существует необходимо — абсурдно думать, что воспринятое переживание не существует, когда оно воспринимается. Однако отнюдь не абсурдно думать, что не существует воспринятая вещь, хотя я ее и воспринимаю. Гуссерль идет даже дальше: когда я воспринимаю других людей, причем так, что я вчувствуюсь в чужое психическое, то я в определенном смысле открываю второе чистое Я, второй поток сознания. Мне удается заглянуть в то, что происходит с другим на уровне переживаний. Так у Гуссерля понимается вчувствование. Это уже не «вчувствование» Липпса. Но возможно, что этого другого человека вообще не существует и что не существует и его переживаний. Однако мое вчувствование, если одновременно я имманентно переживаю его, должно существовать с необходимостью, когда я его переживаю. В первом томе «Идей» было эксплицитно установлено, что другие Я могли бы и не существовать, хотя они и воспринимаются. (Позднее, в «Картезианских медитациях», точнее, в пятой медитации, проблемная ситуация существенно изменяется. Там другие Я, alter ego, вовлекаются в проблему конституирования реального мира.)
Итак, из самой структуры различных когнитивных переживаний вновь вытекает бытийное различие: одно существует необходимо, другое — случайно. Но в каком отношении необходимо и в каком — случайно? Необходимым или случайным нечто всегда должно быть по отношению к чему-то другому. Бытие сознания необходимо по отношению к имманентному восприятию. Напротив, реальное вещное бытие случайно по отношению ко внешнему чувственному восприятию — оно не обязано существовать, если существует постигающее сознание.
В такой формулировке это положение кажется правильным. По сути дела оно недалеко отстоит от точки зрения Декарта в «Медитациях», правда, с тем существенным различием, что у Гуссерля анализ различных структур сознания проведен существенно дальше и тем самым это положение приобретает такое обоснование, которого не было у Декарта. Действительно, существует различие в структуре и — если Вы позволите мне так выразиться — различие в эффективности (Leistungsfahigkeit) между внешним восприятием, с одной стороны, и имманентным восприятием, с другой. С этим, таким образом, можно согласиться. Но здесь есть еще два пункта, на которые следует указать. Во-первых, с необходимостью существования воспринятого переживания можно согласиться, если {уже} знаешь, что существует имманентное восприятие. Если оно существует, и если в нем имманентно воспринимается другое переживание, тогда, несомненно, существует и воспринятое переживание. Да, но откуда я знаю, что мое имманентное восприятие существует? Ранее154 я уже затронул этот вопрос. Здесь я, как будто бы, должен иметь некое новое, разворачивающееся, так сказать, одной ступенью выше восприятие, из чего затем возникает бесконечный регресс, если не признавать существования проживания, чего, однако, сам Гуссерль не делает.
Все это, быть может, трудные, но, во всяком случае, очевидные тезисы о познании, которые вполне можно принять. В том, существует ли мир, можно сомневаться. В том, существуют ли переживаемые и воспринимаемые мною именно сейчас переживания, сомневаться нельзя — такое сомнение было бы абсурдным. Но это еще не имеет ничего общего с идеализмом — это теоретико-познавательный вопрос. Возможно, дело действительно обстоит так, что мы, познавая мир, не можем быть уверены в том, что он все-таки таков {каким познается} и что он существует — познание всегда остается всего лишь приблизительным. Ведь в один прекрасный день могло бы случиться так, что оно стало бы другим.
Второй пункт заключается в том, что утверждение Гуссерля о необходимости существования чистого сознания и случайности реальных физических вещей (мира) хотя и вытекает с несомненностью из реконструированного здесь анализа когнитивных переживаний, однако в последней редакции сформулировано так, что не показана относительность этого бытийного различия к этим переживаниям. И тогда оно приобретает характер различия, которое коренится, с одной стороны, в сущности реального как такового, а, с другой стороны, в сущности чистого сознания. Тем самым, однако, это утверждение становится сомнительным и требует другого, не теоретико-познавательного обоснования. К этому пункту я вернусь на следующей лекции.