Отметим, прежде всего, тот момент, что перводвигатель - это сила, которую можно почувствовать. Чувство же Фихте определяет как "обнаружение немощи в Я".[272] В чувстве оказываются тесно связанными друг с другом деятельность и "ограничение" данной деятельности, или толчок. Чувство исключительно субъективно,[273] так что отпадает всякая надобность в его дедукции. И это чувственное начало, органично вливаясь в природу абсолютного "Я", составляет как раз существо перводвигателя. Таким образом, "Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг".[274] Плодотворность только что высказанной мысли можно, однако, осознать, отказавшись от традиционного прочтения Фихте и его оценки как субъективного идеалиста. Ведь фихтевское Я - это не какая-то онтологическая данность, но, как было показано нами выше, идея Я. А идея, чтобы быть совершенной и абсолютной, должна быть хотя бы немного ущербной и несовершенной. Только в этом случае она не будет так сильно стремиться выражать себя нечистыми средствами. Ведь чем "чище" и "благороднее" стремление, тем сильнее оно стремится осуществить себя в реальной жизни как "нечистое", "заурядное" и "обыкновенное".
Итак, проведенная нами здесь реконструкция трансцендентального учения о "толчке", основанная на текстах самого Фихте, позволяет до некоторой степени преодолеть одну давнюю дискуссию, возникшую еще в 60-е гг. нашего века между Г. Гирндтом (нынешним президентом интернационального общества И.Г.Фихте), с одной стороны, и В.Вайшеделем, а также Ф.Вагнером - с другой. Если последний автор полагал, что толчок нельзя приписывать деятельности абсолютного Я, поскольку тогда возникает "игра" абсолюта с самим собой, а нравственность и долженствование становятся цинизмом,[275] то Г.Гирндт, напротив, продолжает отстаивать ту позицию, что толчок свойственен как раз деятельности "абсолютного Я".[276] Выше мы убедились в правомерности именно этой последней точки зрения, однако, лишь с той существенной оговоркой, что наука о Я должна оставаться" по своему глубочайшему существу трансцендентальной.[277]
* * *
Философия любви также должна быть не трансцендентной, а трансцендентальной. Она не должна выходить за пределы абсолютного "Я", в котором тесно взаимодействуют друг с другом чувство и разум, сознательное и бессознательное.
Ни разум, ни чувство нельзя превращать в Абсолют. В противном случае им нельзя будет оказать сопротивления, а, следовательно, и придать соответствующего их природе развития. Как может выступать в качестве подлинного "толчка" то, что совершенно противоположно тому, на что оказывается направленным действие? Природа действия должна быть адекватной природе предмета. И это положение тем более справедливо, когда речь идет о любви, как "толчке" на самосознание, и любви, как абсолютном самосознании, включающем в себя чувственность и разум, но не как только противоположные друг другу начала, а как начала себя самополагающие и самоограничивающие.
Подавляющая часть людей смотрит на любовь с точки зрения вопроса "как быть любимым", но не с точки зрения возможности любви, то есть - "как любить". Однако в потенции любви или в э р о с е мы открываем возможность перехода в бытие любви. Но это бытие отнимает у возможности ее истинную природу: являться самой собой, иметь власть над собой. Ведь мы только тогда и можем любить, когда имеем власть над тем "как быть любимым", то есть над бытием, то есть когда в любви все еще сохраняем свободу выбора.
Антиномии как раз указывают на существование самой первой возможности любви, или эроса. Именно эрос придает любви стремление к независимости от природы, оказывая в то же время ей сопротивление. Эрос выражает царящую в природе полярность и вместе с тем непреодолимую тягу к ее преодолению.
Любовь как эрос часто недооценивается теологами. А между тем понимание эроса как недостаточности-в-обладании, как связующей тяги восхождения от чувственного к сверхчувственному, является более методологически привлекательным, чем представление об эросе как "сошествии" Бога к людям. Как можно заставить человека полюбить Бога? Без эроса, без желания такая любовь - это пустой звук. А, между тем, в Евангелии от Марка в ответе Христа на вопрос одного книжника - какова самая первая заповедь - мы находим следующие слова: "И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею", а вторая, подобная ей, гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя: иной большей сих заповеди нет" (Ев. от Марка, 12, 30-31). Прекрасные слова! Но все же люди в подавляющем своем большинстве не любят даже себе родственных по духу, даже самих себя. Любить заставить нельзя, хотя суть человека - это любовь.
Шестая антиномия фиксирует момент диалектичности ratio. Критический разум, вопрошающий о существовании безусловно необходимой сущности, в любви обретает кратчайший путь к ее признанию или непризнанию. Так, можно признавать единственного человека и отрицать при этом все остальное; можно признавать одного Бога и с презрением относиться ко всем людям как к быстро преходящим тварям; можно, наконец, признавать Бога, других людей (ближних и дальних), а также все вещи как образы Бога. Все эти факты обусловлены склонностями и всей историей жизни человека. Последний может понимать что-либо и не принимать, но может и наоборот - принимать, но не понимать. На данный момент философского дискурса обратил внимание еще Пьер Абеляр, обстоятельно исследовавший роль "рацио" в теологии. Его неоспоримая заслуга перед философией состоит в том, что разуму оказался доступным более широкий горизонт, нежели вере. Именно разум, находящийся в непрерывном поиске, испытывает всякий раз наслаждение, когда наталкивается на нечто безусловное (в истории или в познании), ибо это безусловное уже невозможно использовать как средство, а только в качестве того, что постоянно открыто для нового. Разум есть чистая потенция достойной человека любви.
ГЛАВА V. УЧЕНИЕ ОБ ЭРОСЕ И ВЫТЕКАЮЩЕЕ ИЗ НЕГО СООТНОШЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ
(НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ МОМЕНТЫ)
Выше мы показали, что сущность эроса состоит в том, что он есть стремление, космическая потенция, как то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие. Отсюда проистекает двойственность и диалектичность эроса. Ведь стремление потому и стремление, что постоянно наталкивается на границу, постоянно трансцендирует за ее пределы. "Всякий "имманентизм" для Эроса, - замечает Б.П.Вышеславцев, - невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно "пребывает в трансе". И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей ("обители мнози"), когда встречает, наконец, полный простор, бесконечный простор Абсолютного".[278] Данное замечание весьма существенно для понимания подлинной природы эроса. Последний есть не только выход за границы всякого эротизма, но и трансцендирование "за пределы сексуальности", за пределы "прямого объекта любви".[279] Эрос, как истинная любовь, делает человека творцом и, следовательно, приподнимает его "на новые ступени бытия, где воплощаются новые (Подч. мной. - А.Л.) идеи, смыслы, ценности".[280]
Различные стремления абсолютно разнокачественны и несводимы к одному какому-либо стремлению, например, сексуальному. "Святая любовь" Франциска Ассизского - не продукт эволюции сексуального влечения. "Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию".[281]
Однако разные стремления не индифферентны друг к другу, а, напротив, "образуют систему взаимного проникновения и соподчинения".[282] В иерархической системе соподчинения низшее стремление входит в более высший комплекс, где и преображается, не переставая в то же время "быть самим собою".[283] "Хлеб и вино, - пишет Б.П.Вышеславцев, - могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая духовная любовь имеет своим первым требованием накормить голодного".[284]