Эрос - все равно что воздух для любви. Вполне возможно, замечает Сократ, "наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем воздуха (αήρ), переставив первую букву в конец".[31] Гера - это "прелестная и одержимая эросом (έρατή)" Богиня.[32] Может быть именно поэтому "Зевс был в нее влюблен".[33]
Таким образом, не любовь, а эрос есть некое первоначало или то, "откуда всякое дело лучше всего может удаться".[34] Это действительно так, ибо ни дух, связанный с подавлением природных склонностей души, а значит, и с определенным страданием, ни так называемая "чистая" любовь, непосредственно апеллирующая к идее высшего блага, ни, тем более, чувственное влечение, означающее текущее удовольствие, не в состоянии претендовать на роль того последнего основания, из которого должна исходить философия. Для ее возникновения необходимо, "чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием".[35]
§ 2. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
"ДУХА" И "БУКВЫ" В ФИЛОСОФИИ
"Нет окончательно определенных философских систем, ибо сама жизнь выше определений".[36] Данные слова, произнесенные однажды Бенедетто Кроче, не следует, однако, рассматривать в том плане, что к этому "окончательному" и вообще стремиться не стоит. Дух человеческий жаждет обрести Абсолютное, создать, наконец, универсальную философскую концепцию, поскольку в этой его надежде теплится жизнь куда более высокая, чем та, в которую оказывается погруженный всякий, кто заранее уже успел вызвать подозрение в недолговечности к своей системе. "Великий маг, вероятно, тот, - замечают Дж.Реале и Д.Антисери, - кто умеет очаровываться самим собой так, что и собственные фокусы кажутся ему внешними автономными феноменами".[37] Но без этой уверенности в своих силах жить нельзя. Создатель философской теории должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьезным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и будет подготавливать почву для постановки новых проблем и новых теоретических систем.
Что является более важным для мыслителя - желание вернуться, хотя бы на теоретическом уровне, к некоему состоянию покоя и счастья, когда-то ему знакомому, но однажды утраченному или же, напротив, стремление, никогда не достигающее цели? - трудный вопрос. Любое возвращение свидетельствует лишь о том, что мы остаемся неизменными в отношении к предмету своей любви, но в то же время не можем остаться равными себе в своей любви.[38]
Однако мы несравненно далеки от той мысли, чтобы ожидать и еще меньше думать о том, что представляет собой общее мнение о человеке, вознамерившемся защищать философию, исходящую из принципа критики чистой любви и духа, к которому все сегодня так активно стремятся. Мы смеем лишь надеяться, что на нас не посмотрят с недоброжелательством, и что у нас будет достаточно сил укрепить свою способность к самозащите перед лицом опасных искушений и засилья прагматического способа мышления, захлестнувшего нашу эпоху.
Мы надеемся, что еще остались люди, не отказавшиеся от тех ожиданий, которые они возлагают на философию, что еще живы те, которых тревожит то различие, которое исследовали один или два современных писателя между "буквой" и "духом" в философии вообще, а особенно в определенной философии и определенных философских трудах. Но во что это выльется, если первому встречному будет позволено под предлогом того, что следует стремиться различать букву и дух, перечеркнуть знания, собранные столь тяжким трудом? Людям требуется прежде всего ясность, но существующие философские системы в принципе далеки от того, чтобы их можно было трактовать либо с позиций духа, либо с позиций одной только буквы. Если под последней понимать системность, то дух философии, конечно же, не исчерпывается ею. "Из всех систем, - вопрошал Шиллер, - долговечной будет какая? Не знаю. Но философия, верь, вечно останется жить".[39] Именно Шиллер обратил внимание на тот момент, что существует известная разница между духом философии и духом в философии. Так если первый связан с обращением философии к вечному в человеческом существовании, то второй стремится представить тот или иной принцип, из которого философия исходит, в образе системы. Например, философия Фихте исходила из принципа "Я", и в этом заключались ее дух и система. Однако принцип "Я", утверждал Шиллер, совершенно абсурдно сводить к духовности и духовному.[40] Данное высказывание, по всей видимости, подтверждается и взглядами самого Фихте, который "Я" представлял, правда, в виде абсолютного единства духовного и телесного начал (при этом "телесное" по его терминологии, есть то же самое "Я, но взятое только в форме "внешнего созерцания").
Определенным ключом к фихтевскому пониманию духа является его сочинение "О духе и букве в философии". В этом труде, точнее, в серии писем, отправленных в издаваемый Ф.Шиллером журнал "Оры", Фихте пытался установить некоторые критерии духовности философского или художественного произведения. Произведение можно отнести к разряду духовных, если оно "дает нам не просто объект для нашей духовной деятельности, но одновременно и талант для занятий оным (курсив мой. - А.Л.), не только дает нам дар, но и руку, которой мы можем ухватить его".[41] Дух, подчеркивает Фихте, подобен "жизненной силе Вселенной". Он придает "мертвой материи движение и организованность, а организованной материи - духовную жизнь".[42] Нет ничего хуже, когда духовность человеческих чувств эксплуатируется и уничтожается. Такая ситуация объясняется чрезвычайной ранимостью духа, хрупкостью духовного бытия, а не его стабильностью и вечностью. "Механизм духа" каждое мгновение выходит из строя.[43] Следовательно, данный "механизм" призван к тому, чтобы "восстанавливать абсолютную самостоятельность в своих действиях, чтобы в следующее мгновение снова быть прерванным".[44] Итак, дух заключает в себе возможность своего полного уничтожения, и это следует нам прямо признать.
Дух не только обладает "живительной силой для внутреннего чувства, но и, пробуждаясь, сам ищет встречи с новым творческим духом. Однако каким образом дух сохраняет "живительную силу"?[45]; "откуда одухотворенный ученый черпает таинство придавать эту силу оному продукту?"[46]; почему я, читая одухотворенное произведение, "с чувством приятного удивления обнаруживаю в себе талант и дарование, которые ранее мне были незнакомы?"[47]; откуда может произойти все это?; кто раскрыл перед художником или ученым мой внутренний мир?[48]; как возникло это глубочайшее родство моего собственного и другого, чужого мне "Я"?; наконец, каким именно образом этому другому удалось понять то, чего я сам в себе не осознавал?[49]
Вероятнее всего, замечает Фихте, такой мастер "должен в самом себе иметь то, что является общим для всех душ"[50] (курсив мой. - А.Л.). Индивидуальное "Я" в минуту воодушевления как бы становится трансцендентальным "Я", именно тем трансцендентальным субъектом, который, по словам П.П.Гайденко, есть некое родовое сознание.[51] Но почему у Фихте пафос индивидуальности, преобладавший в первый период его деятельности, неожиданно вдруг сменяется пафосом универсальности? Разве "духовный порядок, духовность цели" уже больше не "община многих "я"?[52] Разве "система многих я" уже перестала представлять собой особую категорию бытия?[53] Думается, что Фихте приходит к такому выводу, исходя из каких-то более глубоких оснований. В письмах к Шиллеру он осознает всю недостаточность дедукции других "я", осуществляемой с чисто субъективных позиций. Понятие человеческой индивидуальности отличается от понятия индивида. Если последний возможен лишь в системе индивидуумов, то есть в соотношении с другими индивидуумами[54], то индивидуальность не исчерпывается существующим "духовным порядком", она даже не исчерпывается всей системой психо-физиологического и духовного бытия. По всей видимости, Фихте осознает тот факт, что для проявления индивидуальности требуется более высокий уровень бытия, чем простая "система индивидуумов". И данный уровень, по его мнению, достижим лишь в том случае, если мы сможем преодолеть существующий теоретический отрыв души от тела, а затем и самой любви, как сущностной силы человека, от его духовной сущности. Другими словами, любить и быть духовным - это одно и то же. А поскольку Фихте исходит из постулирования духа как единственной реальности, наделенной статусом всеобщности, то и любовь у него имеет самое непосредственное отношение к категории "универсальности", но не "множественности". При этом он, конечно, верно замечает, что сущность любви состоит не в том, чтобы, перебирая множество рассматриваемых "лиц", остановиться на одном единственном, а в том, чтобы уметь это единственное "лицо" сразу выделить из всех ранее существовавших и существующих.[55] Другими словами, необходимо окинуть своим взором всю бесконечность универсума, чтобы признать данное "лицо" или данный миг единственным и незаменимым ни одним из всех других.