Идеальное бытие не стоит отождествлять ни с мыслительной деятельностью, ни с духовными явлениями, обладающими достоинством всеобщности и необходимости. Идеальное нельзя полностью связывать и с опредмеченными результатами деятельности. В то же время идеальное бытие оказывается, по всей видимости, каким-то образом связанным с состояниями мозга. Иногда оно оказывается совместимым со случайным, единичным (например, внезапные интуитивные или теоретические озарения).
Но выдержать зрелища идеального человек также не в состоянии, как не в состоянии смотреть на солнце. Нам думается, что познавать идеальное можно лишь символически. Так, любовь есть важнейший элемент духовного бытия. Но если смотреть в корень вещей, то "не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги".[87] Поэтому любовь не идеальна. Ведь, чтобы ее бытие не распалось, требуются еще и другие духовные качества, гармонирующие с нею, а также наличие эроса как космической силы или потенции. Точно также и в идеальной окружности чего-то не хватает от совершенного квадрата; в душевном здоровье - от красоты. Все каким-то удивительным образом связано со всем. Идеальное также не существует само по себе; идеальные образования не единообразны и не равноценны по своему характеру и назначению.
Однако глубже в проблему идеального бытия проникает не тот, кто стремится разложить его на различные уровни, типы или виды, а тот, кто пытается прочувствовать и постепенно осознать ущербность не только материального, но и духовного бытия.
§ 2. ЭРОС КАК ВЛАСТЬ НАД БЫТИЕМ
(ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ УЧЕНИЯ ШЕЛЛИНГА О ПОТЕНЦИЯХ)
Мы весьма редко осознаем до конца то, к чему на самом деле стремимся. Данную ситуацию, однако, не следует оценивать как трагическую, поскольку действительный мир нам именно дан, но как проблема. Идеализм, напротив, исходит из того убеждения, что "ничто не дано, а все только задано", и раз задано, то еще не существует. Следовательно, надо приложить все старания к тому, чтобы эта заданность стала бытийствующей, к тому, чтобы выстроить еще не существующий мир. Отсюда и возникает та абсолютизация идеи бытия-долженствования или духа, которая пронизывает всю европейскую культуру, начиная с эпохи Великой Французской революции.
Не соглашаясь с установками идеализма на заданность, а также - предзаданность бытия, мы исходим здесь из того тезиса, что все дано, но дано как вечный вопрос, как фундаментальная проблема, как, своего рода, απειρος, как скрытое бытие, но в то же время как живое, подвижное, наличное и переживаемое.[88]
Возможно, что ни в какую иную эпоху, как нашу, не ощущалось такой настоятельной потребности в философии, раскрывающей самую суть бытия, и сегодня преобладает то общее убеждение, что благодаря созданию новой универсальной онтологии, философия займет другое место в отношении высших предметов действительности. Однако чувство свободы противится сказанному, ибо человек быстрее всего бежит как раз от того, что является наиболее совершенным и полным. При этом его стремление к пустоте, сну и бездеятельности (до тех пор, пока эти последние не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности) рождает не только свободу от ожидания лучшего мира, но и продлевает ожидание чего-то другого. Другими словами, пустота не легко достижима, поскольку она дана лишь по отношению к полноте, к бытию. Пустота, отсутствие бытия, не открывается, таким образом, в вопросе о существовании.[89] Все это и наталкивает нас на ту мысль, что существованию, бытию должно что-то предшествовать. Пока мы не научимся жить с уверенностью в пустоте или недостатке, так сказать, в маленьком бедствии, пока мы не освободим себя от всех связей с должным, от всех связей с прошлым или будущим, пока не проявим, наконец, своей преданности пустоте и отчуждению,[90] до тех пор наше существование будет продолжать оставаться как бы затянутым в бытие и мы будем наблюдать истощение философии и бездействие политики.
Учение Шеллинга о потенциях проливает дополнительный свет на все эти вопросы, и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать свое личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий.[91] Надеяться на это позволяют, по меньшей мере, две причины. Во-первых, вопрос о потенциях обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно, на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствует тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершенность, обоснованность, а, следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового "возрождения Шеллинга" (П.Тиллих, К.Тиллитич, Ф.Шмидт, Ю.Хабермас, К.Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса "Шеллинг и откровение" и "Шеллинг - философ во Христе", опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях Шеллинга требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.
Но, прежде чем попытаться реконструировать данное учение, необходимо затронуть сущность спора Шеллинга с Гегелем, так как это имеет принципиальное значение для понимания самих задач философии.
Следует отметить, что Ф.Шлегель и Шеллинг не согласились с Гегелем в том, что основная задача философии состоит в выявлении имманентного (то есть внутренне присущего предмету) разума, лежащего в фундаменте самой религии. Религия, по их мнению, не исчерпывается разумом, который вместо того, чтобы повнимательнее присмотреться к проявлениям Божественного в самой реальной исторической действительности, занимается лишь логическим конструированием этой последней. "Гегель и гегельянцы, - как точно передает эту шеллингову мысль В.А.Малинин, - стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причем с помощью только логических средств".[92] На самом же деле, полагал Шеллинг, содержание Абсолюта иррационально и никак неподвластно уму. Философия должна признать тот простой факт, что действительность любит скрываться, и ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания.[93] Философия, таким образом, должна исходить не из разума, а из откровения, прорыв к которому возможен лишь с помощью интеллектуального созерцания.
Философствование, продолжал развивать свою мысль Шеллинг, больше не может и не должно противоречить откровению, этой самой глубокой сущности жизни. Однако существующие системы философии продолжают специализироваться на критике откровения. Такова система И.Г.Фихте, таковы все логические системы, игнорирующие акт сотворения.
И Фихте, и Гегель, в сущности, исходят из одного и того же принципа противопоставления философствования и жизни. "Жизнь, - утверждает Фихте, - есть собственно всецело не-философствование; философствование есть собственно всецело не-жизнь".[94] Вероятнее всего, под термином "жизнь" здесь понимается "жизнь в вечном" или религия. В "Наставлении к блаженной жизни" и в "Основных чертах современной эпохи" он отстаивает тот взгляд, что для религиозного человека вопрос о происхождении раздвоения между его склонностями и требованием нравственного закона "решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся … к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы в нас расцвела более высокая и благородная".[95] Но наукоучение или "знание о вечном", которое, согласно Фихте, выше, чем даже "жизнь в вечном", все же не творит эту жизнь или религию. Наукоучение жаждет объяснить лишь сам факт веры, исходя из собственного его источника, который обнаруживается исключительно в человеческой душе. Последняя - подлинное пристанище религиозной веры. Эта душа или сознание принадлежат вечности. Отрицание вечности сознания равносильно отрицанию вечности Божественного откровения, вечности самого Бога. Поэтому тот, кто признает, говорит Фихте, сознание сотворенным, только противопоставляет Бога человеку. В действительности же, бытие и откровение Бога столь же вечны, как и Он сам. Откровение есть знание, сознание. Вечное же сознание - это вечная человечность или вочеловечение Бога, вечное единство Божественного и человеческого, самая внутренняя сущность религии.[96] Гегель в своих "Лекциях по философии религии" отстаивает по существу аналогичный взгляд. В действительности, говорит он, "бог в качестве духа, в сущности, и есть это самооткровение, он не создает мир однократно (Подч. мной. - А.Л.), но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение".[97] Ведь если "Я", рассуждают Фихте и Гегель, смотрит на себя не как на самосознающее существо, а как на продукт божественного самосознания, как на отдельное, чувственное "Я", то и блаженства оно будет искать не в духовном, а в чувственном мире, в объектах его окружающих. При этом объекты желаний такого индивидуума будут оставаться такими же изменчивыми, как и он сам. Поэтому блаженство здесь не окажется подкрепленным ничем, а напротив, станет недостижимым идеалом будущего небесного мира, независимо от того, как бы мы не представляли данное состояние, как Элизиум, как лоно Авраама или как христианский рай.[98] Таков заключительный аккорд философствования, поставившего логику выше откровения, метафизику - выше жизни.