Как-то некий джайнский мирянин дал ему для переписывания Дашавайкалика-сутру, и Лонка начал её читать. Находясь под сильным впечатлением от прочитанного, он сделал с помощью своей овдовевшей дочери две копии, одну из которых оставил для дальнейшего изучения. После этого он принялся усердно изучать джайнские писания. К своему собственному изумлению он обнаружил, что, хотя поклонение изображениям и было очень популярно среди джайнов в его время, писания не содержат никаких упоминаний об этом[209].
Тогда он начал проповедовать, что, по его мнению, подлинная джайнская религия не предписывает поклонения изображениям. Его манеры были настолько очаровательными, что он легко привлекал большие аудитории. Всё это привело в ярость традиционных монахов, ибо Лонка, в конце концов, был простым мирянином и, как таковой, не имел права проповедовать.
Примерно в это самое время время в Ахмедабад прибыла группа паломников, возглавляемая неким Самбхуджи. Его внучка Мохабай была малолетней вдовой. Учение Лонки привлекло их обоих. Другие миряне, входившие в их группу, также начали слушать проповеди Лонки, что не понравилось сопровождавшим их монахам, и они в гневе оставили эту группу. Человек 45 мирян из той группы остались, однако, в Ахмедабаде, и стали учениками Лонки, формально приняв от него дикшу. Это произошло в пятый день светлой половины месяца Джьяйштха в 1474 г. (хотя некоторые считают, что в 1476).
Лонка никогда не принимал монашества и всю жизнь оставался проповедником-мирянином, но большое число его учеников стало муни[210]. Среди них можно назвать Муни Сарваджи, Муни Бханаджи, Муни Мунаджи, Муни Джагмалджи, которые позднее стали известными проповедниками. Самого Лонку, хотя он и был мирянином, люди называли Муни Даядхармой, потому и секта, основанная им, иногда называется Даягаччхой.
Преемником Лонки стал его ученик Рупа Риши, которого он посвятил в Сурате. Следующим главой этой группы был Джива Риши, но к тому моменту уже начали формироваться и подгруппы. Некий Биджа в 1513 г. основал Биджамату. Возможно, что позднее основная часть Лонкагаччхи стала называться стханакваси, хотя есть и другое мнение, согласно которому стханаквасины были новой группой, основанной в 1652 г. Лаваджи, который принадлежал к Лонкагаччхе и жил в Сурате. Происхождение названия «стханакваси» неизвестно. Возможно, оно отражало тот факт, что стханаквасинские монахи постоянно жили в одном месте. Шубринг даёт иное толкование: «Таким названием обозначаются те джайны, которые выполняют свои религиозные обязанности не в храме, а исключительно в каком-нибудь мирском месте (стханака), например, в упашрае[211]. Другое название этой группы – Баттиси (буквально «тридцатидвухисты»), поскольку, хотя они и считают себя шветамбарами, они отвергают 13 из 45 шветамбарских текстов, включая Маханисиху.
Терапантхи.
Каким бы ни было её первоначальное название, секта Лонкагаччха, или стханакваси, просуществовала почти без изменений до 1760 г. Ну а в том году возникло самое важное из реформистских движений среди шветамбаров: Бхиккханджи, осавальский монах из округа Марвар, выделил из стханакваси секту терапантхов. Существует много легенд о происхождении её названия. Согласно той из них, которую предпочитают сами терапантхи, причина возникновения такого названия состоит в том, что они твёрдо верят в соблюдение 13 (терах)[212] принципов джайнизма: пяти махаврат (великих обетов), пяти самити (правил поведения) и трёх гупти (контроль над умом, телом и речью).
В наши дни терапантхизм представляет собой весьма энергичное движение. Одна из причин его силы заключается в установленном его основателем Бхикканджи правиле, согласно которому у секты может быть лишь один ачарья. Это свело к минимуму возможность раскола. Нынешний ачарья Тулсирамджи – 9-ый глава терапантхов[213].
ЭПИЛОГ. ДЖАЙНЫ СЕГОДНЯ.
Как мы видели, одна из двух главных ветвей джайнизма – шветамбары, сосредоточена главным образом в западной Индии, т.е. в Гуджарате и Раджастхане. А оттуда они распространились в связи со своими коммерческими делами по всей стране. Дигамбары, с другой стороны, подразделяются на две отчётливо различные географические группы. Все джайны южной Индии принадлежат к дигамбарам. В профессиональном отношении они по большей части ремесленники и фермеры, а не бизнесмены. Они представляют собой тесно связанные общины, религиозная и общественная жизнь которых контролируется бхаттараками. Они не поддерживают никаких социальных контактов с североиндийскими дигамбарами, которые, в свою очередь, вряд ли имеют какое-то представление о самом факте их существования, за исключением, возможно, тех случаев, когда встречают их во время паломничеств на юг. В образовательном плане дигамбары южной Индии тоже не особо продвинуты. Большинство джайнских авторов, пишущих о своей религии, просто игнорируют их. Их вспоминают только в тех случаях, когда речь идёт о былой славе южноиндийского джайнизма. Что касается дигамбаров северной Индии, то они рассеяны малыми группами в восточной части Раджастхана, Харьяне, Уттар-Прадеш и Бихаре.
Говоря о джайнах в наши дни, необходимо отметить, что во всей общине ощущается страх потери в великом океане индуизма. Этот страх, видимо, недавнего происхождения: в любом случае, ему не более 50 лет. Прежде, да и сейчас среди богатых, были обычным делом смешанные браки между шветамбарами касты агравали и не-джайнами той же касты, при которых жена переходила в религию мужа. Термином «индуисты» они не пользуются, называя агравали не-джайнской веры вайшнавами. Среди раджастханских осавали та же самая ситуация: одни считают себя джайнами, а другие – вайшнавами. Положение вещей, однако, меняется: смешанные браки между джайнами и не-джайнами в настоящее время не одобряются руководителями джайнского сообщества. «Сейчас наблюдается растущая тенденция к искоренению всякого не-джайнского элемента из джайнского сообщества. В результате этого многие джайны прекратили вступать в брачные отношения с индуистами»[214].
Можно отметить одно интересное различие между индуизмом и джайнизмом. Индуисты не имеют никакого религиозного кредо, но зато имеют большое количество литературы по социальным вопросам и гражданскому праву, которая называется дхармашастрами. Джайны, с другой стороны, имеют кодекс религиозного поведения, суммируемый в виде пяти обетов, но не имеют никаких древних законодательных текстов. Так, например, в индуистской среде брак считается религиозным делом, тогда как для джайнов это более или менее контракт. «Джайнская религия не предписывает вступление в брак с целью возвышения души. Брак никоим образом не связан с последующей жизнью. А когда не треуется совершать никаких подношений праотцам, вопрос, связанный с выполнением обязанностей по отношению к ушедшим предкам, не встаёт. Джайнские писания не устанавливают никаких разработанных правил, регулирующих брак»[215]. Более поздние джайнские религиозные книги, такие, как Ади-пурана и Триварникачара обычно цитируют соответствующие индуистские правила. Например, такие книги упоминают те же самые восемь форм брака, какие упоминаются и в Манусмрити. Джайны также позволяют повторные браки вдов и цитируют в этой связи ту же самую шлоку из Парашара-смрити, на основании которой Ишвара Чандра Видьясагар смог ввести в действие закон о праве индуистских вдов на повторный брак. Натхурам Преми говорит, что джайнская работа Дхармапарикша (11 в.) поддерживает мнение, что слово «патау», встречающееся в той шлоке, значит «законный муж», хотя грамматически точная форма этого слова должна быть «патьяу»[216]. Но в любом случе повторные браки вдов среди джайнов соответствуют региональным и кастовым обычаям. Это нормально на юге, тогда как на севере общественное мнение не склонно одобрять такую практику. В случаях экзогамии джайны следуют тем же правилам, что и их индуистские соседи. Например, в Карнатаке вполне обычным делом являются браки между двоюродными братьями и сёстрами, и даже между дядями и племянницами по материнской линии, тогда как на севере джайны пропускают то же самое число поколений, что и индуисты, а также соблюдают те же самые брачные церемонии. Так, брачная церемония считается завершённой, как только выполняется саптапади[217] или подобный ритуал.
Между индуистами и джайнами существует большая разница в их отношении к аскетам. Индуистский аскет полностью находится вне общества. Теоретически, между ним и мирским обществом не может быть никаких отношений, за исключением, конечно, того случая, когда он достигает богоподобного состояния. Среди джайнов ситуация иная: джайнский аскет всю жизнь поддерживает отношения с мирянами, а те, в свою очередь, считают его религиозным учителем. Миряне не только снабжают его пищей и крышей над головой, но и постоянно наблюдают за его поведением. Никакие нарушения аскетических обетов не прощаются. Например, Джинавардхана, который был главой шветамбарской Кхаратарагаччхи, лишился титула «сури» за нарушение четвёртого обета[218]. Таким образом, поскольку джайнскому монаху, с одной стороны, нет нужды заботиться о пропитании, а с другой он не может уйти от внимательных глаз общества, то всё, что ему остаётся делать, это проводить время в чтении и написании книг. По этой причине в течение многих столетий среди джайнских монахов было огромное количество писателей, а количество созданных ими работ – безмерно. Но, к сожалению, их качество, за исключением лишь немногих случаев, несоразмерно количеству. Со времён Махавиры джайнская религиозная философия пребывает в почти что замороженном состоянии, так что там почти не остаётся места для умственных спекуляций. Позднейшие философские работы, написанные джайнским монахами, сухи. Кроме того, они составили много работ по джайнской мифологии, но поскольку они обязаны избегать всего, что хотя бы отдалённо напоминает чувственную любовь, поэтическая ценность этих работ невелика. Почти вся индийская литература средневекового периода связана с преданностью Богу (бхакти). Здесь джайны были в невыгодном положении, поскольку в джайнской религии нет места такому пылу.