Ряд, представленный в табл. 1, показывает различие между естественно-научной технологией, именно о которой, по всей видимости, и говорит С. Переслегин, и социальной и культурной видами научных технологий.
Главное основание этой схемы, по М. Эпштейну, в том, что «подобно тому, как техника преобразует природу, изучаемую естественными науками, а политика преобразует общество, изучаемое общественными науками, у культуры должна быть своя практическая преобразующая ветвь – культуроника». «Технологийность», таким образом, определяется тем, насколько весом преобразовательный и трансформационный потенциал данной практической надстройки над традиционной научной формой.
Статус технологии подразумевает под собой соответствие не только сугубо академическим рамкам, но и рамкам бизнеса, политики и всех тех других инструментов сегодняшнего мира, без которых невозможно донесение сугубо научного знания до практики преобразования реальности.
Понятие «научной технологии», обсуждаемое выше при анализе работы С.Переслегина [57], видимо, можно переопределить как совокупность технологий, основанных на науке, вне зависимости от деления на естественные, социальные или гуманитарные. Также, видимо, можно утверждать, что должны существовать возможные «перекрестия»: социогуманитарные, естественно-социальные технологии. «Могут ли существовать естественно-гуманитарные технологии?» – вопрос актуальный.
Приблизительно именно тоже, что мы уясняем из рассуждений М. Эпштейна, четко подчеркивает еще один российский эксперт-интеллектуал – В. Княгинин. Он довольное жестко разграничивает, что «сегодня существует рынок чистой науки или «научных знаний», и «рынок технологий». «…Технология – это не знания сами по себе, а способ организации производства» [24, с. 12].
Главные выводы, которые необходимо сделать из описанных выше тенденций, будут такими. С одной стороны, происходит процесс смещения понимания науки в сторону ее прикладного, преобразовательного значения (синтез условно «теории и практики»). С другой - идет уход от «традиционного», естественно-научного, понимания науки в сторону синтеза с гуманитарным (синтез в рамках «постнеклассической науки»). В третьих, в рамках понимания науки как технологии происходит синтез собственно научной формы знания с ненаучными: начиная от бизнеса, политики, искусства, который, по всей видимости, логически должен быть закончен «присоединением» коммуникативных, смысловых, игровых и духовных практик («постнаучный» синтез «науки» и «ненауки»).
Итак, мы пришли к осмыслению того, что такое «научная технология». Это будет очень важным для нас в последующей далее попытке понять, в чем существо поставленного под вопрос изучения брендинга территориальных образований по отношению к науке под названием география.
Одновременно с этим, мы подняли и другую проблематику – существуют различные уровни понимания происходящих в (или около) науке(и) синтетических тенденций, разобраться в каждой из которых предстоит особо далее.
1.2. Анализ периодизации мировоззренческих парадигм, научной рациональности и пр.
Поднятое выше изречение М.Эпштейна о «культуронике», как о не науке, а гуманитарной технологии современности и будущего, имеет под собой определенный контекст. В целом, в книге «Знак пробела. О будущем гуманитарных наук» речь идет о куда большем – о сути проблем в современном поле гуманитарного знания, одной из которых является попытка обрести новые функции гуманитаристики в эпоху постнеклассического развития науки, обрести свой статус и собственное значение в приходящей «сверхпарадигме сферы»[3].
Важным для начала понимания того, что такое «постнаучный» вид одной из форм синтеза, происходящего в отношении к способам рефлексии об окружающем мире, отметим в книге М. Эпштейна подглаву о так называемых «софийных» дисциплинах.
Софийные дисциплины (sophian disciplines, sophio-disciplines, греч. sophia - мудрость) - дисциплины, которые соотносят предмет своего изучения с цельным знанием, мудростью, представлением о мироздании в целом. [56]
М.Эпштейн исходит из того, что пытается восстановить понятию «мудрость» утерявшийся, как ему видится, смысл. Он пишет, что по Аристотелю «...Мудрый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности.... ...Из наук в большей степени мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы..." [56], то есть мудрость – «поиск лучших мнений в отсутствии точных знаний»; - «мнение, которое позволяет живущему осуществлять свои интересы в согласии с интересами других»; - «умение возвыситься над своими текущими, сиюминутными интересами ради интересов более дальних, в перспективе - простирающихся за пределы индивидуальной жизни»; - «такой ум, который понимает свои собственные границы и сознательно может заменять действие ума действием сердца или действием тела»; и самое важное – «Мудрость разграничивает области знания и веры и не притязает знать то, во что можно только верить, однако и не ограничивается верой в то, что можно достоверно знать». [56]
Для чего так подробно писать о мудрости? Эпштейн утверждает, что «..на протяжении последних трех-четырех веков философия (любовь к мудрости?) меньше всего занимается мудростью. Oсобенно это касается современной философии: как англоамериканской, так и континентальной; как социально-радикальной, так и лингвистически-герменевтичной. Ни анализ, ни деконструкция, ни феминизм, ни нео- и постмарксизм, ни теоретики герменевтики и коммуникации не проявляют ни малейшего интереса к "софии" как исконному предмету и идеалу своей дисциплины…Философия закостенела в академическую дисциплину системного построения понятий и логического анализа слов, совершенно оторвавшись при этом от мудрости..». [56]
Исчезновение мудрости из философии, по Эпштейну, началось со скептиков, которые усомнились в том, что первые начала и причины могут быть познаны ограниченным человеческим разумом. Для скептиков мудрость - это способность, напротив, воздерживаться от суждений, избегать догматизма и достигать нравственной безмятежности (атараксии). В результате мудрость перестала быть нужной и науке, поскольку она основана на теоретических изысканиях, и этике, поскольку она не требует теоретических знаний. Если у скептиков мудрость подвергается теоретическому сомнению, то для раннего христианства она утрачивает религиозно-этическую ценность: "добрая жизнь", ведущая ко спасению, исходит не из мудрости, а из веры. По заключению новейшей и наиболее авторитетной философской энциклопедии англоязычного мира, в скептицизме "связь со знанием была либо оборвана (у практической мудрости), либо требовала сложного и обширного обоснования (у теоретической мудрости), прежде чем философия смогла бы вернуться к мудрости как предмету занятий. В значительной степени современная философия, озабоченная проблемами рационализации и информации, остается сосредоточенной в той области, которую проблематизировали античные скептики". [56]
Далее, М.Эпштейн рассуждает о том, что в современных условиях постнеклассики и различных синтетических тенденций в рамках и за рамками философии и науки необходимо возвращаться к мудрости, переосмыслив, что все «враждующие» в философии направления – есть осколки единой, некогда потерявшей себя мудрости.
Он ставит следующие вопросы: «Разве не мудро от абстракций умопостигаемой сущности вернуться к самим вещам, доверять тому, как они являют себя нашему сознанию (феноменология), или вернуться к самой личности, которая предшествует всем актам мышления о мире (экзистенциализм)? Разве не мудро отграничить наши языковые средства от природы самих вещей и не выдавать законы сочетания слов за законы мироустройства (аналитизм)? Разве не мудро от постижения явлений в их раздельности перейти к струиктурному познанию их взаимосвязей, так что каждый элемент целого обретает значение лишь по отношению к другим элементам (структурализм)? Разве не мудро искать в значениях слов больше того, что хотел вложить в них сам пищущий, и находить противоречия там, где он сам себе казался ясным (деконструкция)? Во всех этих философских движениях 20-го века можно усмотреть восполняющее движение самой мудрости: от смешения к разделению - от раздельности к целому - от целого к пониманию внутренней разнородности его частей...» [56]
Там же он на свои вопросы и отвечает: «Мудрость не задерживается там, где она стояла вчера. Исполнение философии как единого проекта, во всем разнообразии ее учений, может быть достигнуто, однако, не в каком-то одном, самом истинном из этих направлений, а лишь в софии, к которой философия есть только путь. [18] Поступательно-возвратное движение каждой дисциплины, возможно, состоит именно в забвении и последующем восстановлении ее исходного понятия». [56]
Далее, он структурирует сказанное в рамках приведения схемы софийных дисциплин, каждая из которых соответствует традиционным, «логийным» (от греч. logos - слово, понятие, учение; изучают определенный предмет внутри его собственных рамок), придавая своему антиподу ту изначальную целостность своего предмета, которая была утрачена последующей дифференциацией соответствующих "логий": [65]
науки логийного цикла науки софийного цикла
физиология физиософия
этнология этнософия
геология геософия
биология биософия
психология психософия
космология космософия
социология социософия
патология патософия
технология технософия
идеология идеософия
антропология антропософия
теология теософия
культурология культурософия
историология историософия
Софийные дисциплины не являются частью научной философии, поскольку более конкретно и систематически изучают свой предмет, разрабатывают свою собственную специальную систему понятий. В этом смысле следует различать между философией природы, которую можно найти у Гегеля, и биософией или геософией, которой занимались такие ученые, как Э. Геккель или В. Вернадский. Софийные дисциплины образуют как бы зону перехода от обобщающих принципов философии к эмпирическим методам "логийных" дисциплин, надстраивая в себе утерянную метафизику на новом уровне. [65]