Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 2 из 98)

ГУМАНИЗМ И МОРАЛЬ

Если нельзя дать единого определения человека в рамках науч­ной парадигмы, единственно возможным кажется ценностный под­ход. Но он тем менее ведет к единству, чем более говорится о “веч­ных”, “абсолютных”, наконец, “общечеловеческих” ценностях, ибо нет никакой дисциплины, в рамках которой можно было бы достичь согласия различных предпочтений. Таким образом, прежде чем пы­таться дать прямое определение человека, необходимо направить не­которые усилия на анализ специфики науки о человеке и, прежде всего, ее инструментария.

Следует или нет ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Однако это оспаривают

представители других дисциплин. Вместо того, чтобы спорить о пра­ве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирован™ исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-времен­ные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рам­ки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом, каждый знает, что такое чело-­век, поскольку на такое знание опирается система морально-эстети­ческих, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию завершается утвердительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, кото­рый в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущностному” определе­нию человека, мы не можем продвинуться. То, что мы имеем, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое прове­ряемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой дос­товерностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает воз­можность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре как человек функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущностное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пони­манию и терпимости.

Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в среде гуманитарной интеллигенции связан, прежде всего, с надежда­ми на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущно­сти человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии, которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на вопрос, что такое человек. Человек открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдег-гера состоял в том, что у человека существование предшествует сущ­ности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная. Не меньшие трудности возникают и в связи с определением морального совершенства человека. С одной стороны, не только в рели­гии и философии, но и в науке, человек определяется как моральное существо. Действительно, морфологические особенности человека по сравнению с другими высшими животными слишком незначительны, чтобы на них можно было опираться при обосновании своеобразия и уникальности человека. Но сегодня в связи с появлением биоэтики и развитием экологического сознания происходит такаяже переоценка мо­рали, которая ранее произошла в отношении роли труда, речи, познания и других форм человеческой деятельности, более или менее развитые формы которых встречаются и у животных. Мораль не является чем-то извечным, она также подлежит развитию и на место одних “вечных цен­ностей” приходят другие. Так, стандартный набор человеческих доброде­телей сегодня выглядит изрядно устаревшим, и это имеет место не только в нашем стремительно архаизируемом обществе, но и в развитых стра­нах, где практикуется пересадка органов и эвтаназия, где торговля и пред­принимательство, осуждаемые христианством как надувательство и об­ман, становятся честным бизнесом, обогащающим все общество.

Вопрос об ответственности по-прежнему центрирован на челове­ка, который мыслит себя по образцу Бога автономным субъектом. На самом деле человек опутан спереди и за спиной, снаружи и внутри сетями зависимостей, которые существуют задолго до его появления на свет. Его сознание, разлинованное порядком понятий, его душа, сгорающая в огне искусственно взращенных желаний, его тело, вы­дрессированное культурой, ничто не принадлежит ему всецело и без остатка. Нужно особенно осторожно отнестись к морально-испове­дальному дискурсу о человеке как раз потому, что он кажется самым бесспорным, возвышающим к ценностям и обличающим несправед­ливость. Этот дискурс ведется от имени страдания и во имя его.

ЭТНОГРАФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Традиционно считающиеся слабыми в методологическом отноше­нии гуманитарные науки в последние десятилетия совершили значитель­ный прорыв. В связи с работами структуралистов и постструктуралистов, семиологов, феноменологов, герменевтиков, психоаналитиков, крити­ков идеологии и т. п. можно говорить о революции в методологии, зна­

чение которой выходит за рамки наук, традиционно считающихся гума-11 итарными. На базе перечисленных дисциплин возможно создание прин-I (и пиально новой программы, которая могла бы стать методологической и эпистемологической основой философской науки о человеке.

" Человек производится человеком, но эта старая истина, сформули­рованная Аристотелем, нуждается в существенном дополнении, ибо че­ловек в отличие от млекопитающих, производится в культуре. Конста­тация морфологического своеобразия человека не решает проблему оп­ределения его сущности. Историко-антропологические исследования раскрывают феноменологические характеристики человека и, напри­мер, его отличие от орангутанга не опирается на понятие сущности че­ловека. Во всяком случае весьма затруднительно определить сущность как животного, так и человека. Однако мы стремимся зафиксировать ее в качестве своеобразного водораздела между ними, не замечая при этом, что мы полагаем сущность человека еще до его появления. Поэтому не остается ничего иного, как проводить отличие человека от человекооб­разных обезьян в культурной или нравственной плоскости.

Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органи­ческие системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому одна из этих сосу­ществующих систем представляет для другой окружающий мир. Субъ­ективность и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия пещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в ши­роком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологиче­ского понятия мира, включающего все существующее — тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или жен­щин, русских или американцев. Это не просто часть космологическо­го или эпистемологического мира наблюдателя, это не “вещь в себе”, ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действитель­ности. Этот мир все время меняется, и поэтому Хайдеггер считал его принципиально временным. Благодаря временности, возможно по­нимание других и даже чужих миров. Возможность преодоления гра­ниц своего мира, отказ от его центрации — наиболее трудное предпри­ятие, необходимое для преодоления враждебности. Страдание внутри сноего мира и стремление к взаимодействию с другими составляют коренные особенности человеческой экзистенции. Человеческий мир и отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу man еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами, не существуют для самих животных, поведение которых за­программировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, кото­рый выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение понятий, приемлемых для опи­сания человека, в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не имеем адекватного языка для понимания мира животных, даже в повседневной жизни их поведение описывается отчасти в антропомор­фических, отчасти в механистических метафорах.

В культурантропологии вырабатывается иной способ описания. Так, важнейшим способом формирования человека является язык, ко­торый и отличает человека от животного. К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, технику, абстрактное мышление, кото­рые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем, язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принци­пиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Все эти трудности использования понятия сущности по отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культур­ных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недос­таточно для достаточно емкого определения. Более того, именно в на­шу, характерную фундаментальными техническими достижениями эпо­ху, усиливаются разговоры о деградациичеловечества и об угрозе вы­живания. Таким образом, приходится принимать во внимание и дру­гие открытия. Поскольку сегодня наблюдается кризис семьи, в рам­ках которой осуществляется воспроизводство человека, можно раз­витие техники дополнить становлением семьи. Но как измерять сте­пень ее совершенствования. Очевидно, что здесь неприменимы кри­терии технического развития. На вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Те же самые вопросы возникают и относительно других про­дуктов культурного творчества, очевидно, что особенно спорным бу­дет сравнение современного и старого искусства. Итак, современная методология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, тем не менее неявно исходит из допущения о том, что по мере эволю­ции противоположность человека и животного все более нарастает. И вместе с тем, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, разве не допускают тем самым сохранение некой его сущ­ности в ходе дальнейшего развития.