Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 4 из 98)

Намерение дать определение сущности человека кажется бесспор­ным. Но изучение истории этого понятия убеждает в том, что оно срав­нительно недавнего происхождения и вообще характерно для европей­ской метафизики, которая ориентирована на поиски идентичного для всех смысла. В этом, как это стало ясным сегодня, проявляется европоцентризм, являющийся разновидностью эго- и этноцентризма. Впро­чем, формой его проявления является и релятивизм, также характер­ный для европейской культуры. Европейская метафизика ориентиро­вана на поиски истины, которая раскрывается в процессе познания, строгими методами, исключающими субъективизм. Но можно ли иден­тифицировать человеческое бытие с универсальной сущностью, рас­крываемой в рациональном познании? Может быть оно дано иным спо­собом и это является условием возможности самой истины?

Ни догматизм, ни релятивизм не решают проблемы понятия о че­ловеке. Обе позиции исходят из допущения об абсолютной истине, но­сителем которой выступает трансцендентальный субъект. На самом де­ле реально существует многообразие субъектов, формулирующих в оп­ределенных исторических обстоятельствах конкретные истины. Они не всегда имеют рациональный характер и часто выражаются в форме ми­фа. Ценность антропологического знания состоит как раз в том, что оно выступает своеобразным противовесом как рационализации, так и идеологизации культуры. Оно является продуктом деятельности конкрет­ного человека, осваивающего бытие в отличие от абстрактного наблю­дателя не теоретически, а духовно-практически. Именно человек явля­ется такого рода сущим, где встречается субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, тео­ретическое и практическое. Именно для человека смысл бытия дости­гается благодаря познанию, а познание оказывается формой жизни.

Глава 1

Человек в зеркале своей мысли

§1

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ XX ВЕКА

Хотя история термина “антропология” восходит к началу ХVIII сто­летия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно, как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологиче­ского сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в античности, и именно сложившиеся в этот период подходы в основном и определяют антропологические споры по принципиальным вопро­сам. Западная антропология может быть образно охарактеризована как оранжировка двух основных мелодий: человека характеризует способ­ность к языку (говорящее существо — zoon logon echon) и способность к общественной жизни (политическое существо — physei politikon zonn). Хотя философская антропология покоится на этом, заложенном еще в античности прочном фундаменте, тем не менее именно сегодня ведутся дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Этим современ­ная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии в начале Нового времени. Тогда не стави­лась под вопрос возможность решать проблемы с точки зрения челове­ка. Конечно, и в XIX веке велись горячие споры между представителя­ми различных конкретно-научных дисциплин, таких как биология, ар­хеология, этнография за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право ее репрезентировать. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привилегированный тотализирующий дискурс. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе “Положение человека в космосе”: “Задача философской антро­пологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека”.

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей

разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы миро­здания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен сме­яться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантази­ровать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принци­пиальную открытость и незавершенность человека, который не име­ет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек, как биологическое существо, является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому не ясно как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой. Его так называемая “природа” не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифи­цируются обществом. Люди буквально всему должны были научить­ся сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся.

ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдель­ных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усилива­ется по мере специализации и кооперации людей, которые постепен­но приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие (от философов Просвещения, Платон понимает государство не как про­дукт договора, а как результат исторического опыта совместного вы­живания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к коопера­ции и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое живот­ное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему человек опреде­ляется как животное и при этом политическое? В трактате “О душе” животные классифицируются по способности к общественной жиз­ни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая “биос” и “праксис”, Аристотель приходит к вы­делению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие “политические животные” не являются людьми, и слово “политический” не содержит здесь эти­ческого аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пи­щу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В “Полити­ке”, где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе “О душе” задаются

чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эф­фективности.

Аристотель пишет в “Политике”, что человек “есть существо об­щественное в большей степени, чем муравьи и пчелы”'. И здесь это “больше” раскрывается не по уровню организации совместной дея­тельности, а по этическим критериям: “Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и не­справедливость и т. п.”2. Политические и этические качества челове­ка раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если по­требность в удовлетворении первичных потребностей приводит к со­трудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семей­ных и племенных форм единства. Отсюда определение: “Государство принадлежит к тому, что существует по природе”3. Во-вторых, Ари­стотель утверждает, что живущий вне государства человек не являет­ся нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, “создают основу государства”. От-

2 Там же.

3 Там же.

сюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскры­ваются в этическом и политическом измерениях. Только в государст­ве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранени­ем, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая при­рода формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.