Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилизации в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как разгневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безнадежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают возможным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый “христианский гуманизм” — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в философии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благодатью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разделением земной жизни, ее социально-политических институтов и царства божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, которая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне земными средствами, принятыми и отшлифованными “царством кесаря”. Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, сам отслеживать и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а желание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринуждения смог сложиться более прогрессивный общественный строй, основанный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода “моральных” факторах: признание, престиж, общественное мнение и т. п.
Трактат Лютера “О рабстве воли”, направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориентацию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформатора первоначально опирается на “космологическую аргументацию”:
бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается необходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видится, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансцевденции: предмет знания и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизической предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.
Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гуманизм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плотским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, подавляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь развития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к нему? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кризисные периоды развития общества: “Сознательно он рассуждает о своей “покорности” богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отношение к богу в отношение подчинения”79. Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.
79 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 66.
Однако “экзистенциалистская” интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, личные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающими, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как “психологизация” и “рационализация” общей социально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимодействий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одного сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос... о смысле человеческого существования. Следовательно, социально-психологическая Среда сама порождает такую дихотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаимодополняющие.
Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальными актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка “вечных” проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жизненным опытом, который имеет свойство устаревать.
Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не только философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуацией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение. Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: “Кто согрешит в одном, тот становится виновным во всем”80; “не мир пришел Я принести, но меч”81;
“огонь пришел Я низвесть на землю”82 “кто не со Мною, тот против Меня”83. Аналогично жестко, по-“авраамовски”, моделируется экзистенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрастают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели
80. Иак.2,10.
81 Мф. 10, 34.
82 Лк. 12, 49.
83 Мф. 12, 30.
не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жестокий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. “Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь”84. На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры-повиновения в безошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, который Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.
Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культивировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: “Лучшее из того, что есть у философов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны”85. Люди делают только то, что достойно гнева и кары.
Лютер последовательно отрицает не только философскую мудрость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано законом, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: “Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление”86. Столь же негативно относится Лютер и к человеческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла:
“Если по благодати, то не по делам”87. Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроенной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок позиции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связывают своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому “посреднику”, как сердце: “Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время”88.
84 Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 329. (Приложения).
85 Там же, с. 480.
86 Поел. Римл. 5, 20.
87 Там же, 11,6.
88. Бытие. 6, 5.
Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути довольно последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматривается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуникативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история распорядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы привыкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего сознание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политических и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствовала “гуманизму” — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти “странности” — продукт непонимания сложности исторического процесса, в котором материальное и духовное не односторонне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем репрессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее самоконтроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наоборот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анархия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух— внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.