Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 45 из 98)

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духов­ные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной куль­туры — “Сказании о Борисе и Глебе” — мотив непротивления, страда­ния и любви органично соединен с социальным интересом — подчи­нением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта

92 Не духовный мир, а административное преследование характерно для Руси (см.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. III. Спб., 1909. С. 52.).

93 Павлов-Сильванский Н. П. 1) Феодализм в Древней Руси. Спб., 1907; Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.

тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любя­щих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечта­ли не только построить общество как договор, но и общность как духов­ное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духов­ных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа рань­ше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова “правда”, фиксирующих: истину как со­ответствие объективному положению дел; справедливость как гармо­нию социального порядка; искренность, верность как совпадение внут­реннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых “перформативов”: что значит, когда человек заявляет: “Я клянусь, что говорю истину”? Что добавляет это “Я кля­нусь”, если высказывание проверяется его соответствием действитель­ному положению дел. Такие трудности в основном вызваны “социоло-гизацией” культуры. Социум — это такая организация, в которой, в прин­ципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. За­падный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, каклю-бят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убе­ждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти апри­орные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее реше­нием. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно за­метить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретиче­ские трактаты первоначально заимствовались у византийских богосло­вов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие “со­циологические” новшества не были восприняты в восточном правосла­вии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может счи­таться безусловно положительным для истории цивилизации.

“Житие Феодосия Печерского” — одна из типичных образцов жи­тийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, дале­кими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам “фронезиса” — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неиску­шенный в науках и политическом искусстве человек, который на по­верку оказался “мудрее мудрого”.

С раннихлет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о тер­пении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в мо­настырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйст­венной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. От­сюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чуде­сах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельмо­жам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писа­ния, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описа­нии Г. К. Честертона. ФранцискАссизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за лич­ное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — ус­ловие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих “братцев”, несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на “внутреннего человека”, он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечест­венное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розано­ву, Минскому и Мережковскому, “христианство отрицает раздвоен­ность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию”94. Дости­жение же такой гармонии требует аскетизма: “Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена”95. Аскеза трактуется как терапия, ле­карство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфиче­ские трудности, методы и средства преодоления которых накаплива­ют и передают святые наставники. Выступая проводниками и истол­кователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугу­бо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизи­рующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евха­ристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании ко­торой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются “Откро­венные рассказы странника духовному своему отцу”, которые можно рас­сматривать как истолкование и пояснение к известному “Добротолю-бию” — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблаз­нов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном.

Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за пле­чами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести нази­дательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими “умного делания” — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмич­но построенный дискурс, посредством которого человек входит в свое­образный “транс” и начинает жить как бы в новом измерении. Озна­чающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадок­сальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя

94 Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад. 1911. С. 18.

95 Там же, с. 24.

энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творе­ниям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.