Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структурой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует особой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Святой поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя поступать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к счастью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодисциплина являются условиями возможности нравственной жизни.
Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уникальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построение этики на чувстве любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного переживания, направленного на высшие ценности.
Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, следовательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высшими ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и всеобщего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и исполнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует значительное число философских систем, стремящихся культивировать любовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действующим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредственно с миром высших ценностей.
Может показаться несколько странным, но одним из первых, после Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против формализма социальных, правовых и нравственных законов, стремился преодолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примирения, прощения, провозглашенной в Евангелии.
Христианский призыв: “Любите врагов ваших”, — потрясает. Любовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:
приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и верующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря захватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и холодные умы философов. В работе “Дух христианства и его судьба” Гегель критикует социальные и юридические практики иудейского и римского общества: признавая цивилизующее влияние социально-правовых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формальный недостаток законодательства, который состоит в универсализации частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нравственное несовершенство закона проявляется в механизме преступления и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает высшую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь. Только любовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви”110. Проступок полагает наказание, пре-
110 Гегель Г. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М. 1975. С. 131.
ступление — палача. Такова игра социальной “справедливости”, которая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные структуры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.
В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основания жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, познания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необычность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравственной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчетливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача “одухотворения” общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие “социальной технологии”. Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гуманизация жизни — не просто некое “моральное” украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую основу общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации общественной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, воспринимают как внешние, чуждые институты, насильственно интегрирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемещается в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.
Важной новацией методологии исследования духовных процессов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и духовных явлений, переход от монистической или дуалистической позиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип особенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспективном методе привело к господству объективистской позиции, реконструирующей духовные явления на основе протекания нервных процессов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необходимо допустить автономность интенциональных и ценностно-когнитивных актов сознания, которые может исследовать и содержание которых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, человек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценностей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реакция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодействий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают метаться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на высших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмыслении допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде “человек разумный” деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.
Переоценка классической философии разума, поворот к изучению антропологических оснований культуры, наметились в философской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе “Сущность и формы симпатии” он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с данными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: