Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 49 из 98)

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структу­рой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует осо­бой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Свя­той поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя посту­пать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к сча­стью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодис­циплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уни­кальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построе­ние этики на чувстве любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного пережива­ния, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, сле­довательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высши­ми ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и все­общего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и ис­полнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует зна­чительное число философских систем, стремящихся культивировать лю­бовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действую­щим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредст­венно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, по­сле Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против форма­лизма социальных, правовых и нравственных законов, стремился пре­одолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примире­ния, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: “Любите врагов ваших”, — потрясает. Лю­бовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и ве­рующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря за­хватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и хо­лодные умы философов. В работе “Дух христианства и его судьба” Ге­гель критикует социальные и юридические практики иудейского и рим­ского общества: признавая цивилизующее влияние социально-право­вых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формаль­ный недостаток законодательства, который состоит в универсализа­ции частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нрав­ственное несовершенство закона проявляется в механизме преступле­ния и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает выс­шую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь. Только лю­бовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви”110. Проступок полагает наказание, пре-

110 Гегель Г. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М. 1975. С. 131.

ступление — палача. Такова игра социальной “справедливости”, кото­рая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные струк­туры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.

В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основа­ния жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, по­знания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необыч­ность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравст­венной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчет­ливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача “одухотворения” общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие “социальной технологии”. Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гумани­зация жизни — не просто некое “моральное” украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую ос­нову общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации обще­ственной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, вос­принимают как внешние, чуждые институты, насильственно интег­рирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемеща­ется в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии исследования духовных процес­сов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и ду­ховных явлений, переход от монистической или дуалистической по­зиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип осо­бенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспектив­ном методе привело к господству объективистской позиции, реконст­руирующей духовные явления на основе протекания нервных процес­сов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необхо­димо допустить автономность интенциональных и ценностно-когни­тивных актов сознания, которые может исследовать и содержание ко­торых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, че­ловек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценно­стей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реак­ция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодейст­вий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают ме­таться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на выс­ших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмысле­нии допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде “человек разумный” деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

Переоценка классической философии разума, поворот к изуче­нию антропологических оснований культуры, наметились в философ­ской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе “Сущность и формы симпатии” он раскрывает приоритет интенционального духов­ного акта любви, описывает многообразные формы и способы испол­нения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с дан­ными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католи­ческой харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христиан­скую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюци­ей. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: