ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ПОЛИТОЛОГИИ. Н. МАКИАВЕЛЛИ
Едва ли найдется такой мыслитель эпохи итальянского Возрождения, которому бы предъявлялось столько упреков за отступление от античного понимания политики и природы человека, за предательст-|)о разума и морали как высших ценностей, к которым прежде всего должны прислушиваться властители. На самом деле Макиавелли не был сторонником тирании, а, напротив, республиканцем и демократом. Однако, его “Государь” выглядит отталкивающе, и только те, кто критиковали власть или боролись с нею, высоко расценивали на-з-нанное сочинение как разоблачение аморальной по самой своей сути политики. В этой оценке сходились Маркс и Ницше. “Начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей Нового времени, не говоря уж о более ранних, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной тратовки политики”. А. Грамши понимал Макиавелли как интеллектуального революционера, который отделил религиозные ценности от политических и тем самым способствовал становлению буржуазного общества в Италии.
Вместе с тем, кроме “Государя” Макиавелли написал “Рассуждения”, где занимает иную точку зрения. Государя он сравнивает с “формой”, а народ с “материей” и говорит о превосходстве республиканского строя над монархическим. Напротив, в “Истории Флоренции” с негодованием говорится о стремлении низов к власти и одновременно о тупости аристократии, ведущей междоусобную борьбу за власть. Перед взором читателя раскрывается смена различных режимов и видятся их недостатки. Добра и зла в них все время оказывается как бы поровну, и недостатки одного режима используют представители другого общественного слоя для того, чтобы получить власть, но они снова запутываются в злоупотреблениях потому, что думают не о государстве, а о себе и о мести своим противникам. Так и крутится колесо истории. Не в этомли истоки ницшеанской идеи вечного возвращения? “Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку”4.
Макиавелли можно рассматривать как своеобразного механика государственной машины, сердце которого болит от того, что она эксплуатируется неопытными водителями грубо и неумело, и в конце концов ломается. Макиавелли защищает ее самоценность. Поэтому одним он кажется аморалистом, а другим революционером, обнажившим беспощадную по отношению к людям природу государства. Не плохое и не хорошее, естественно выросшее в процессе человеческого выживания и развития, государство представляет собой самостоятельную реальность, которая живет по своим собственным законам и более того, требует от человека таких качеств, чтобы он мог быть частью этой реальности — политическим существом.
Как же выступает Человек в этой реальности, какие качества она проявляет или конструирует и культивирует в человеке? Надо отдать должное критикам. Макиавелли действительно весьма пессимистично смотрит на “политическую природу” человека? Государство проявляет и интенсифицирует в нем лишь отрицательные качества. Да и как может быть иначе там, где речь идет о власти, славе и богатстве. Дружественность, душевность, моральность, доброта, великодушие и прочие качества только обманывают людей и скорее мешают, чем помогают в политике. Вся “История” полна примерами того, как на добро отвечают злом, последнее рождает негодования, однако чувство справедливости, зовущее к отмщению, приводит к новым жестокостям.
РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ
Если задуматься, то что мы — просвещенные люди XX в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, искупление, преображение? С богом современный гражданин заключил, по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загробный суд свершится, огромная. Но так не бывает. Великий закон сохранения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) приводит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор был одним из пер-
4 История Флоренции. М.,1987. С. 180.
вых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера выходит за ординар социума и требует безмерного.
Однако “дикие” философские вопросы постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных, юридических и т. п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате происходит искажение первоначальных религиозных и философских дискурсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воздействие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном неприрученном виде. Неудивительно, что число людей, комментирующих древние писания, все увеличивалось и, наконец, в форме протестанства религия превратилась в какое-то морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, расчет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозными аскетическими действиями.
Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов и другие, которые пытаются снять покров с философии и снова говорить о “самом важном”. Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной стороны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводящей порядок во всех сферах бытия. Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент взорваться противоречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приоритет. Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дискуссиями, завершающимися консенсусом, а “свободной игрой сил”, т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание на негативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику, волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Ильина. Это отличает их от мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже моральных различий, но все-таки парадоксальным образом сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это восстановлением добра в царстве божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории выполняют на практике совсем другую функцию, нежели та, которую им приписывают.
Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Несомненно их роднит критическое отношение к христианству, и может быть даже с одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Христа, а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше “Бог мертв” может быть даже ближе к подлинному христианству, чем наивная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому представляется перспективным сопоставить версии “русского” и “европейского” нигилизма, как они представлены Ницше и Достоевским. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычными и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше внимательно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах верующее и моральное, оно предает людей (маленьких невинных детей) страданиям. В этом “изолганность” христианской морали. Во-вторых, аргументы Достоевского затрагивают и позицию сильной личности. В противоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто совершать насилие. Достоевский не принимает такой “честной”формы власти, однако признает необходимость страдания.
“Легенда о Великом Инквизиторе” поражает тем, что в ней отрицается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и тем самым самое себя, остро переживая разлад замысла творения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский описывает страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать только он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы и кровь жгут рукуубийцы: “Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть жесток так, как человек... Человек в жестокость свою влагает какую-то утонченность, тайное и наслаждающееся злорадство”. Все эти сведения о насилиях и убийствах, совершаемых людьми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он узнал, зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял бы его: “Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи,... Но вот этого-то я и не могу принять”. Иван отказывается от “гармонии”, ибо слезы ребенка остались неискупленными. Такая гармония требует слишком высокой цены — отказа от мщения, и Иван не в силах ее заплатить и поэтому “возвращает билет” на вход в рай заранее. Это бунт. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедливости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность,