Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 50 из 98)

“... как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви”111. Этот порядок любви не отменя-

111 Scheler М. Gesammelte Werke. Bern. Muenchen. 1953. Bd. 2. S. 293.

ет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и соци­ально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного по­нимания самой сути философствования как соучастия и сотрудниче­ства человека с бытием, которое состоит в исполнении высших цен­ностей. Такая установка резко отличается от классической и исключа­ет возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций ней­трального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования которых также был свя­зан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описы­вать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бы­тии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гу­манизма, ставящего человека в центр мира, человека не только на­блюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Ше­лера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои по­требности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность слу­жить вещам, миру и богу, и, думается, эти “экзистенциалы” являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasien.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе ан­тропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, соглас­но которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направ­лять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впер­вые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую дейст­вительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, чело­век приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и пред­ставляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обла­данию объектом. Во втором издании “Сущность и формы симпатии” телесно-чувственные компоненты любви представлены как равно­правные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские био­логические импровизации с космической мистикой Эроса у Плато­на. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, ин­струментом которой выступают любящие. Такая космически-мисти­ческая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки живот­ного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный но­вому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божест­венному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Ше-лера “Место человека в космосе”.

“Личность”, как известно, по своему происхождению понятие ре­лигиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуа­листически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодоле­нию телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духов­ности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как реф­лексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществле­ния интенциональных актов. Собирающим началом личности высту­пает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуаль­ный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценно­стей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая испол­няет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувст­ва и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональ­ным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, кон­статирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни на­правлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и циви­лизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образо­вания складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и оста­ется единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Ана­лизируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная систе­ма — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма инди­видов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединя­ются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть лю­бовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельно­сти, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индиви­дуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской филосо­фии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессив­ному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В. С. Соловьёва, который задолго до Шелера высказал и об­стоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсо­лютно идеальную личность. Однако физическое соединение не реша-. ет этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятст­вием, чем условием. “Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе”112. Это положение напоминает заповедь: “Возлюби ближнего, как с самого себя”. Трак­товка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противопо­ложность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно при­влекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершен­ствование как объекта,так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и пи­тало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.