Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 58 из 98)

Признание имеет двоякий характер: индивид признается как собст­венник, член или глава фамилии, гражданин, нравственное, свободное существо и т. п. Иное признание — сообщение о своих целях, намерени­ях, переживаниях и т. п. Можно построить настоящую метафизику при­знания, и она раскроет важнейшие постулаты нашей жизни: признать другого как самого себя, на этом основаны мораль и право; признаться в содеянном и покаяться (греши, но кайся — и будешь прощен) — это по­рядок веры, любви и надежды. Если задуматься, разве вся человеческая жизнь сегодня не построена на признаниях: дома — родителям, в шко­ле — учителям, в любви — возлюбленным, в общественной жизни — ав­торитетным организациям и т. п. Как ни удивительно, но большинство семейных драм вращаются исключительно вокруг признания: где и с кем в каком месте, на какие средства и т. п. Интерес к познанию при этом становится автономным и захватывает настолько, что вырванная истина уже не оставляет внимания этическим и моральным оценкам деяний. Не есть ли вся литература сплошная исповедь на заданную тему?

Наука о сексе строится как инструмент признания. В отличие от эротики, где сообщение о своих переживаниях, истории своей жизни, т. е. признание, включено в стратегию взаимопонимания, слияния, сек­сология и психоанализ сами диктуют, в чем следует признаваться, и, более того, определяют, в чем признаваться невозможно, и при этом разрабатывают изощренную методику сообщения о скрытом. Науки о сексе вовсе не озабочены тем, чтобы узнать все о сексе и дать эффектив­ные рекомендации для его использования индивидом. Они преследу­ют, скорее, противоположные задачи создания эффективной защиты, которая должна выполнять не только репрессивную, угнетающую функ­цию, но и управляющую и контролирующую, для чего требуется интен­сификация сексуальности. Этот парадокс власти над сексом, состоя­щий в том, что он одновременно подлежит и угнетению и стимулиро­ванию, решается на основе дискурсивизации секса.

Уже в рамках наставлений и поучений и даже исповедей и покаяний происходит перевод секса в дискурсивную плоскость и при этом текст выполняет странные, несвойственные ему поначалу эротические функ­ции. Как ни странно, это сохраняется и в современной науке, дискурс которой строится так, чтобы он приносил удовольствие. Специальная литература, консультации и сеансы у психоаналитика, признание в тай­ных желаниях, долг истины и опасения скандала — все это повторение старой игры познания, власти и наслаждения, которая ведется испокон веков. Таким образом, увеличение дискурсов о сексе, на основе которых строится все более изощренная техника его управлением, является од­ним из важных механизмов цивилизации человека.

Глава III

Человек как творец и как творение культуры

§1

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ

Среди обозримых в настоящее время перспектив развития соци­альной философии программа, ориентирующая на изучение повседнев­ности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна отно­силась к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истин­ного знания, которое они характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего соответствие подлинному бы­тию. Философия сознания, искавшая критерии “подлинности” в сфе­ре субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство со­временных мыслителей также ориентированы на “просвещение” или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже феноменология, герменев­тика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психо­логия, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценю!. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теорети­ческие принципы, претендующие на постижение “подлинного бытия”, могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля, является фун­даментом теоретического познания121. Наиболее чуткими в этом во­просе оказались историки, осознавшие недостаточность надысторических законов для объяснения поступков отдельных людей и эффек­тивно использующие в методологии понимания указания на тради­ции, нормы, стереотипы поведения, господствующие в ту или иную эпоху.

121 Husseri E. Die Krisis der europa:ischen Wissenschaften und tranzendentale Phenomenologie. Haag, 1954. S. 342.

Различия между наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методоло­гические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточ­но жестких порогах и различиях, разграничивающих “плохое” и “хоро­шее”, “справедливое” и “несправедливое”, “красивое” и “некрасивое”, “истинное” и “ложное” и т. п. Более того, именно эти кажущиеся есте­ственными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п. форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер, мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ори­ентации лежат недоказуемые обычным рациональным способом ценно­сти. Поэтому его постулат вовсе не сводится к позитивистскому объекти­визму, а предлагает выявление, контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться исследователь: “Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как, например, в какой степени цель оп­равдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого преде­ла следует мириться с побочными результатами наших действий, возни­кающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их кон­кретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет ника­ких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендо­вать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того,

будто это в ее власти”122.

Базис обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подверга­ются научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать “свое” и “чужое”, истина — на “прав­ду” и “ложь”, мораль — на “свободу” и “принуждение” и т. п. Нет ли самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторыми фун­даментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно-теоре­тического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом.

122 Вебер М. Избр. произв. М„ 1990. С. 566-567.

Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными интеллектуалами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримо­сти и в то же время дополнительности теоретической и практической философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы контролируемости норм, границ, ценностей, которые образу­ют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоре­тик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной реф­лексии и тем самым контроля со стороны общественности.

Решение такой задачи вовсе не простое дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего разнообразия методо­логии и техники анализа, имеющегося в социальной философии. Сего­дня она разрабатывается представителями самых разных направлений. Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дис­куссиями о специфике социальных наук. Так, осознание резкого разли­чия природных и культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического метода, отличающегося от принятого в естест­вознании. По мнению Г. Риккерта, объяснение фактов на основе зако­нов неэффективно в культуре и должно быть заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяют человеческие поступ­ки и действия. Однако такой подход оказался слишком крупномасштаб­ным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов действую­щих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с идеальными нормами, хотя и знают о них.

Риккерт конституировал предмет социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры задают не предме­ты, а условия возможности их понимания. Кроме того, в соответствии с кантовским априоризмом они выводятся из практического разума, в то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о зависимости ценностей от реальных взаимосвязей людей. Социальная фи­лософия находит свой предмет конституированным независимо от прин­ципов практического разума, и таким образом, должна опуститься из стра­тосферы, где обитают идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения задаются эмпирическими ценностно ори­ентированными действиями. Так оформилась методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцен­дентализма, необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на некоторые ценные в методологическом отношении