концепции, которые не вписывались в рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего теория символических форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что в качестве конституирующей социальные явления структуры выступает сфера символического, которая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолютными ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем “действительностью”. “Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в мире собственных образов, которые не просто отображают самостоятельные явления, но реализуют различные способности духа. В каждой из них формируются собственные символические образования, которые не тождественны интеллектуальным понятиям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу действительности”123. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности кантовским идеям, был убежден, что различные “грамматики” символов науки, искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя символы являются физическими знаками, однако они не тождественны материальным явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсюда наука о культурных символах занимается не каузальными связями событий, а выявлением структурных связей произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается продолжением старой онтологической традиции.
В. Дильтей видел специфику наук о духе в том, что субъект-исследователь изучает такую предметную область, которая сама является субъективной или, как говорил Коллингвуд, объективацией духа. Отсюда вытекает еще одно препятствие использования метода естествознания в социальной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения и он же оказывается конституирующим возможности своего познания. Можно указать три программы построения социальной философии, которые так или иначе стремятся разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его неизбежной и неустранимой нагруженностыо субъективными предпосылками.
В 40-х годах А, Шютц предпринял интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в Гуссерлеву. Замена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологическую была связана с трудностями обоснования исходных социологических понятий, которые составляют координатную систему для наблюдения, измерения и интерпретации явлений. В социальных исследованиях
123 Cassirer E. Philosophic der su:mbolischen Fonnen. Berlin, 1923. Bd. I. S. 9.
отсутствует единая система отсчета, и каждый исследователь опирается на собственные схемы, которые он считает инвариантными. Шютц легитимировал это разнообразие в системах отсчета тем, что обратил внимание на некоторые устойчивые значения в мире повседневного взаимодействия и представил их как конститутивные методологические нормы. Интерсубъективностъ в социальных науках зависит не от каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъектов в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются неотделимыми от области коммуникации, которая выступает одновременно как конституирующий фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм, стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели124.
Шютц и его ученики полагали, что жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в роли трансцендентального условия познания социальных явлений. Однако изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны, не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы некоторые устойчивые нормы описания поведения. Так возникла тенденция использования в социальной философии феномена языка и техники его анализа. Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные действия могут изучаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и правила интеракции - как нормы и правила коммуникации. Поведение дрессированных животных отличается от социально ориентированных действий человека тем, что последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации действуют иначе, чем законы природы, которые нельзя нарушить, ибо они основаны на интерсубъективности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается сущность “семиологического” подхода к анализу социальных явлений. Языковые правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с формами жизни является основополагающей для семиотического варианта “понимающей социологии”. Органичная связь языка с социальными институтами раскрывается в понятии “языковой игры”. Автор этого понятия Л. Витгенштейн определял ее так: “Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется языковой игрой”125. Этим сущест-
124 Schutz A. Der sumhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.
125 Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Fr. A. M., 1975. S. 7
венно расширяется горизонт понимания, которое не ограничивается пониманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные, перформативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образует основу единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит к основаниям жизненных практик.
Все это создает условия для формирования новой эффективной программы социальной философии, опирающейся на возрождение герменевтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографический метод предполагал вживание в ситуацию, в которой действовали великие люди, выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как культурное существо. Новая версия герменевтики использует язык как медиум между человеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимающийся рефлексией и выявлением метакоммуникативных правил, ибо понимание здесь выступает не как истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от субъективных правил, или, как говорит Гадамер, “горизонтов”, и возникновением общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога. Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или исторически действующим сознанием. Значение такой связи состоит в изменении просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сторону старой традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания, состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной, жизненно-практической форме его реализации. Важным для социальной философии является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что становление человека как духовной сущности, как культурного, цивилизованного существа не исчерпывается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение его телесной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аскезы, дисциплины и самоограничения.
Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной философии можно указать и другие, методология которых имеет существенное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители которой (марксизм. Франкфуртская школа) указали на организующую роль идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является психоаналитическая парадигма, представители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явлений с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде считались “индивидуальными”, “психологическими” и даже “случайными” для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объяснений общественной жизни.
Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает достаточно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседневность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, кормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере добывательства и расчета. Повседневность — это ткань человеческих взаимодействий, каждое из которых в отдельности рациональное, е. запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и порядок, который никем не планировался и не предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. Поэтому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и психоанализа, абсолютизирующие приоритет рационального или эмоционального в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастающее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.