Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 59 из 98)

концепции, которые не вписывались в рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего теория символиче­ских форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что в качестве конституирую­щей социальные явления структуры выступает сфера символического, ко­торая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолют­ными ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем “действительностью”. “Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в мире собственных образов, которые не про­сто отображают самостоятельные явления, но реализуют различные спо­собности духа. В каждой из них формируются собственные символиче­ские образования, которые не тождественны интеллектуальным поняти­ям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу действительно­сти”123. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности кантов­ским идеям, был убежден, что различные “грамматики” символов науки, искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя символы являются физическими знаками, однако они не тождест­венны материальным явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсю­да наука о культурных символах занимается не каузальными связями со­бытий, а выявлением структурных связей произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается продолжени­ем старой онтологической традиции.

В. Дильтей видел специфику наук о духе в том, что субъект-исследо­ватель изучает такую предметную область, которая сама является субъек­тивной или, как говорил Коллингвуд, объективацией духа. Отсюда выте­кает еще одно препятствие использования метода естествознания в соци­альной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения и он же оказывается конституирующим возможности своего по­знания. Можно указать три программы построения социальной филосо­фии, которые так или иначе стремятся разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его неизбежной и неустра­нимой нагруженностыо субъективными предпосылками.

В 40-х годах А, Шютц предпринял интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в Гуссерлеву. За­мена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологиче­скую была связана с трудностями обоснования исходных социологиче­ских понятий, которые составляют координатную систему для наблюде­ния, измерения и интерпретации явлений. В социальных исследованиях

123 Cassirer E. Philosophic der su:mbolischen Fonnen. Berlin, 1923. Bd. I. S. 9.

отсутствует единая система отсчета, и каждый исследователь опирается на собственные схемы, которые он считает инвариантными. Шютц легитимировал это разнообразие в системах отсчета тем, что обратил внима­ние на некоторые устойчивые значения в мире повседневного взаимо­действия и представил их как конститутивные методологические нор­мы. Интерсубъективностъ в социальных науках зависит не от каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъек­тов в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются не­отделимыми от области коммуникации, которая выступает одновремен­но как конституирующий фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм, стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели124.

Шютц и его ученики полагали, что жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в роли трансценден­тального условия познания социальных явлений. Однако изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны, не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы некоторые устойчивые нормы описания по­ведения. Так возникла тенденция использования в социальной филосо­фии феномена языка и техники его анализа. Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные действия могут изу­чаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и правила интеракции - как нормы и правила коммуникации. Поведение дресси­рованных животных отличается от социально ориентированных дейст­вий человека тем, что последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации действуют иначе, чем законы при­роды, которые нельзя нарушить, ибо они основаны на интерсубъектив­ности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается сущ­ность “семиологического” подхода к анализу социальных явлений. Язы­ковые правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с формами жизни является основополагающей для семиотическо­го варианта “понимающей социологии”. Органичная связь языка с соци­альными институтами раскрывается в понятии “языковой игры”. Автор этого понятия Л. Витгенштейн определял ее так: “Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется языковой игрой”125. Этим сущест-

124 Schutz A. Der sumhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.

125 Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Fr. A. M., 1975. S. 7

венно расширяется горизонт понимания, которое не ограничивается по­ниманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные, перформативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образу­ет основу единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит к основаниям жизненных практик.

Все это создает условия для формирования новой эффективной про­граммы социальной философии, опирающейся на возрождение герме­невтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографиче­ский метод предполагал вживание в ситуацию, в которой действовали великие люди, выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как культурное суще­ство. Новая версия герменевтики использует язык как медиум между че­ловеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимаю­щийся рефлексией и выявлением метакоммуникативных правил, ибо по­нимание здесь выступает не как истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от субъективных правил, или, как говорит Гадамер, “горизонтов”, и возникновением общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога. Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или историче­ски действующим сознанием. Значение такой связи состоит в измене­нии просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сто­рону старой традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания, состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной, жизненно-практической форме его реализации. Важ­ным для социальной философии является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что становление человека как духов­ной сущности, как культурного, цивилизованного существа не исчерпы­вается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение его телес­ной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аске­зы, дисциплины и самоограничения.

Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной фи­лософии можно указать и другие, методология которых имеет существен­ное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители кото­рой (марксизм. Франкфуртская школа) указали на организующую роль идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является психоаналитическая парадигма, предста­вители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явле­ний с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде счи­тались “индивидуальными”, “психологическими” и даже “случайны­ми” для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объ­яснений общественной жизни.

Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает доста­точно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседнев­ность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, кормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере добывательства и расчета. Повседневность — это ткань человеческих взаимодейст­вий, каждое из которых в отдельности рациональное, е. запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и поря­док, который никем не планировался и не предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. По­этому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и психо­анализа, абсолютизирующие приоритет рационального или эмоциональ­ного в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастаю­щее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.