Аналогично обстоит дело с душевными и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и дальновидными, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто бы независимый от жизненной практики “объективный разум” предписывает априорные законы природе и культуре. С таким же успехом противники разума обнаруживают его вторичность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проанализировал затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром человеческого Я, и полагал истинную сущность человека не в познании, а в воле126. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как показывает эволюция “философии жизни”, изучение спонтанной чувственности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональности возвращаются под другими именами, что и позволяет утверждать взаимозависимость “философии экстаза” и “философии разу-
126 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 267.
ма”. Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и подтверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обусловленные понятиями или моральными нормами, но и не иррациональные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности.
Процесс цивилизации на индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом, так как сам “разум” выступает составной частью и продуктом цивилизации повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления сословий и профессиональных сообществ возникают все более сложные взаимосвязи между людьми, которые опосредуются монопольными центрами власти, при которых и формируются Право, Мораль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого поведения, преобразующего внешность, манеры и речь “благородного” сословия. “Придворное общество” становится для подражания; литература и искусство транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех остальных, как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать цивилизованный человек. Сложившийся порядок не является ни естественным, ни разумным, и об этом свидетельствует интенсивный процесс его разложения. Эпоха “переоценки ценностей”,т. е. отказ от классических образцов жизни и манифестация приватных и даже порой маргинальных форм жизни связаны с изменением ландшафта повседневности. Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему отсчета которого задавали центры власти, а также университет, музей, консерватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад единой системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, “неклассического” типа.
Исследование повседневности, выявление в качестве ее устойчивой структуры своеобразной метрики, задающей масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины и лжи, прекрасного и безобразного — это новое поле приложения социальной философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседневности, составляющие почву порядка, власти, познания, определяются не интеллектуальными актами или моральной аскезой, а специфически организованными дисциплинарными пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий возможности повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оценки действительности, которые культивируются в рамках дисциплинарных пространств от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее законспирированных учреждений. Даже школа и университет — это не только хранилища знаний, но и специфические формы жизни со своим этосом, ментальностыо и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма или казарма — это не просто зоны насилия, но и места производства специфических знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методологических различий, которые привели к догматическому разделению “властных”, “воспитательных”, “образовательных”, “медицинских” и иных учреждений. На самом деле все они входят в структуру организации повседневной жизни и образуют узловые продуктивные элементы, сплавляющие разводимые теоретиками “чувственные” и “рациональные” компоненты.
Методологический поворот, который может осуществить социальная философия, признающая повседневность продуктивным элементом общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий общество сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории - как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жизни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в наличии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социогенетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспериментального инструментария, исследователь не может встать по отношению к ним в рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации является ссылка на коммуникативный процесс, в котором объективная теоретическая установка складывается как часть жизненной практики. С этим связана особая ответственность социального исследователя, которая раскрывается в философии: познавая общество, ученый тем самым способствует его изменению, но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а составная часть общественного взаимодействия.
§2
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
История европейской философии с ее отношениями “классического” и “неклассического” может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в “раздействительствовании” понятий и идей. Вопрос об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности “самой реальности”.
Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной проблемы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в другой — реальности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состоит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исключается вмешательством “механики” сознания. Данная дилемма стала поводом для конфронтации “онтологии” и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий между субъективным и объективным, реальным и идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например, “вещь” в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного под именем “бессознательное”, “социальное” и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы смещаются и видоизменяются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить “классическое” и “неклассическое” сама грешит натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход от некритической онтологии к гносеологии — одна из важных ступеней преодоления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтральным, не влияющим на познавательный образ бытия. Так, например, Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как условия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета вопроса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия “реальность”, “действительность” и т. п. именования бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества перед “гносеологическими” категориями? Лозунг Гуссерля “Назад, к самим вещам” может показаться непоследовательным, спровоцированным традицией классической онтологии. Недоразумение в спорах о “классичности” или “неклассичности” философии немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких, собственно говоря, “вещах” идет речь в феноменологии: они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством “имманентной трансцендентности”. Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится феноменология, является преодоление жесткой оппозиции “внешнего” и “внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?