Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 60 из 98)

Аналогично обстоит дело с душевными и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и дальновидны­ми, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто бы независимый от жизненной практики “объективный разум” предписывает априорные законы природе и куль­туре. С таким же успехом противники разума обнаруживают его вторичность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проана­лизировал затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром человеческого Я, и полагал истинную сущность чело­века не в познании, а в воле126. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как по­казывает эволюция “философии жизни”, изучение спонтанной чувст­венности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональ­ности возвращаются под другими именами, что и позволяет утвер­ждать взаимозависимость “философии экстаза” и “философии разу-

126 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 267.

ма”. Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и под­тверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обу­словленные понятиями или моральными нормами, но и не иррацио­нальные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности.

Процесс цивилизации на индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом, так как сам “разум” выступает составной частью и продуктом цивилизации повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления сословий и профессиональных сообществ возникают все бо­лее сложные взаимосвязи между людьми, которые опосредуются моно­польными центрами власти, при которых и формируются Право, Мо­раль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого поведения, пре­образующего внешность, манеры и речь “благородного” сословия. “При­дворное общество” становится для подражания; литература и искусство транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех ос­тальных, как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать цивилизованный человек. Сложившийся порядок не являет­ся ни естественным, ни разумным, и об этом свидетельствует интенсив­ный процесс его разложения. Эпоха “переоценки ценностей”,т. е. отказ от классических образцов жизни и манифестация приватных и даже порой маргинальных форм жизни связаны с изменением ландшафта повседнев­ности. Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему от­счета которого задавали центры власти, а также университет, музей, кон­серватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад еди­ной системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, “неклассического” типа.

Исследование повседневности, выявление в качестве ее устойчи­вой структуры своеобразной метрики, задающей масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины и лжи, пре­красного и безобразного — это новое поле приложения социальной философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседнев­ности, составляющие почву порядка, власти, познания, определяются не интеллектуальными актами или моральной аскезой, а специфиче­ски организованными дисциплинарными пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий возможно­сти повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оцен­ки действительности, которые культивируются в рамках дисципли­нарных пространств от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее законспирированных учреждений. Даже шко­ла и университет — это не только хранилища знаний, но и специфиче­ские формы жизни со своим этосом, ментальностыо и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма или казарма — это не просто зоны насилия, но и места производства специфических знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методо­логических различий, которые привели к догматическому разделению “властных”, “воспитательных”, “образовательных”, “медицинских” и иных учреждений. На самом деле все они входят в структуру органи­зации повседневной жизни и образуют узловые продуктивные эле­менты, сплавляющие разводимые теоретиками “чувственные” и “ра­циональные” компоненты.

Методологический поворот, который может осуществить социаль­ная философия, признающая повседневность продуктивным элемен­том общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий обще­ство сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории - как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жиз­ни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в нали­чии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социогенетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспери­ментального инструментария, исследователь не может встать по отно­шению к ним в рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации является ссылка на коммуни­кативный процесс, в котором объективная теоретическая установка скла­дывается как часть жизненной практики. С этим связана особая ответ­ственность социального исследователя, которая раскрывается в фило­софии: познавая общество, ученый тем самым способствует его измене­нию, но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а со­ставная часть общественного взаимодействия.

§2

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

История европейской философии с ее отношениями “классиче­ского” и “неклассического” может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в “раздействительствовании” понятий и идей. Вопрос об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности “самой реальности”.

Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной пробле­мы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в другой — реаль­ности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состо­ит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исклю­чается вмешательством “механики” сознания. Данная дилемма стала по­водом для конфронтации “онтологии” и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий между субъективным и объектив­ным, реальным и идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например, “вещь” в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного под именем “бессознательное”, “социальное” и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы смещаются и видоиз­меняются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить “классиче­ское” и “неклассическое” сама грешит натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход от не­критической онтологии к гносеологии — одна из важных ступеней преодо­ления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтраль­ным, не влияющим на познавательный образ бытия. Так, например, Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как усло­вия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета во­проса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия “реаль­ность”, “действительность” и т. п. именования бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества перед “гносео­логическими” категориями? Лозунг Гуссерля “Назад, к самим вещам” мо­жет показаться непоследовательным, спровоцированным традицией клас­сической онтологии. Недоразумение в спорах о “классичности” или “не­классичности” философии немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких, собственно говоря, “вещах” идет речь в фе­номенологии: они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством “имманентной трансцендентно­сти”. Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится фе­номенология, является преодоление жесткой оппозиции “внешнего” и “внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?