Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 61 из 98)

Разъяснению феноменологической установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием “Идея феноменологии”127. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт свиде­тельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосно­вывается все остальное знание. Критическая философия переводит про­блему в другое измерение, задаваясь вопросом не “что”, а “как”. Как осу­ществляется познание и какие условия при этом должны быть выполне­ны? По Гуссерлю, ответ на этот вопрос нельзя получить с использовани­ем ссылок на какой-либо дотеоретический опыт. Но в таком случае не­возможна и критика самого познания.

Данная дилемма снимается следующим образом: критик познания, не имеющий права признавать какое-либо знание в качестве непроблема­тичного, тем не менее располагает им, хотя и соотносит его не с “внеш­ними”, а с “внутренними” предметами, бытийствующими в сфере созна­ния. Но это еще не все. Чтобы избежать солипсизма, который является

127 Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3.

расплатой за критику наивного реализма, Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного трансцендентальное сознание, выводящее за рамки непосредственно переживаемого. Это бытие данности, исключающее вся­кое осмысленное сомнение, это абсолютно непосредственное видение и схватывание общей предметности так, как она есть. Чрезвычайно важно понять, что это за “данности”. Сам Гуссерль использует следующий при­мер: глухой от рождения знает, что существуют звуки и их гармония, но он не может себе представить, как отдельные звуки сливаются и образуют 11роизведение музыкального искусства. Точно также нельзя дедуцировать, выводить “феномены”, из реальных предметов или их психических пере­живаний, ибо условием их возможности являются “чистые сущности”, определяемые как “представления в себе”. Таким образом, пояснения Гус­серля не выходят за рамки классического дискурса, использующего ,ра-циональные аргументы, и вместе с тем язык феноменологии настолько радикально меняет классические различия и разграничения, что возника­ет подозрение о неконтролируемом сдвиге в способе восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего субъекта и соответственно горизонта и перспективы восприятия.

Аналогичные вопросы возникают и при изучении научных револю­ций. Имея дело с классической наукой, Гуссерль отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской установкой. Между тем, хотя наука по своей сути направлена на познание внешнего мира, ее фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями возможности познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее впечатляю­щими примерами изменения классических оппозиций субъективного и объективного, необходимого и случайного, конечного и бесконечного, дви­жущегося и покоящегося и других являются теория относительности и квантовая теория. Общая теория относительности непохожа на обычные научные системы прежде всего тем, что опирается на крайне бедный эм­пирический материал. Это сильно смущало самого Эйнштейна и до сих пор служит поводом для попыток ее переоценки. Настоящее значение тео­рии относительности заключается в перестройке классического познава­тельного инструментария. Под подозрением оказались, собственно гово­ря, не часы и линейки, а некоторые самоочевидные допущения и интуи­ции, касающиеся определения одновременности событий и равенства от­резков. Дискурс теории относительности кажется с позиций классики со­вершенно безумным, ибо нарушает фундаментальные пороги и границы, отделяющие, как казалось, разнородные события. Отказ от прежней “эвк­лидовой” метрики, введение “резиновых” мер и масштабов расценивался как уступка беспорядку и неопределенности. На деле, отказываясь от од­них оппозиций и границ, теория относительности вводила другие и таким образом конституировала новый порядок и структуру мира.

Радикальный сдвиг, напоминающий эпистемологическую революцию, наблюдается и в современном искусстве, продвинутые представители кото­рого отказываются от наивно-натуралистического понимания изображения и обращают внимание на конституитивные возможности изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при условии со­блюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающих­ся на теорию оптики. Естественно, что на картине изображаются не сами эти предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, а изобра­жаемые при их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы, а рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например, “Квадрат” Малевича создавался как попытка избавиться от “гнета реальности”и постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда картины монтируются из частей настоящих предметов, адискурсивные системы используют в качестве знаков сами вещи, основной за­дачей остается экспериментирование с формой, средствами и разнообраз­ными предпосылками, обусловливающими видение и понимание, пережи­вание и оценку действительности.

Похожее изменение позиции можно проследить и в сфере гумани­тарного знания. Конечно, там, где речь идет о вере, традиционных цен­ностях, морали, идеологии, праве и т. п., релятивистская попытка “раздействительствования” приводит к весьма опасным последствиям. Угро­за нигилизма заставляет искать абсолютные масштабы ценностных пред­почтений и сохранять классическое пространство социального бытия с его абсолютными границами и порогами. Вместе с тем, ряд обществен­ных феноменов подвергся деконструкции. Наиболее ярким примером является критика идеологии, разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм идеологий в рамках однородной социальной системы поро­ждает стремление к радикальной переоценке всех ценностей. Современ­ный кризис — это кризис оснований, когда сомнению и отрицанию под­вергаются не только конкретные теории, идеологии, ценности, но и сама возможность универсальной науки, веры или морали.

Ясно, что корни такого кризиса, угрожающего основам науки и рацио­нальности, веры и морали, лежат уже не в сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном ядре — разуме. Конечно, наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое себя: наука и техника, экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю (человеческую) и внешнюю природу. Однако в ней есть и мощные защитные механизмы, позволяющие баланси­ровать на грани выживания. Если сегодня мнение широкой общественно­сти отрицательно оценивает науку и технику, склоняется к разного рода паранаучным концепциям, то это является частью более широкого процес­са, захватывающего преобразование форм жизни.

Неклассическая философия характеризуется попытками преодо­леть границы метафизики сознания и отыскать фундамент культуры — структуру, образующую скелет, задающую порядок человеческих дей­ствий, — в сфере жизненной практики. Однако три ведущие философ­ские программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм — так или иначе отдали дань классической традиции, и это выразилось в попыт­ках построить универсальные теории трансцендентального типа. В свя­зи с этим возникает необходимость нового осмысления результатов раз­вития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы. Прежде всего структуры, характеризующие порядок и строй жизни, вводились и использовались историками.

Современная философия истории явно не преодолела классическо­го противоречия природы и культуры и находится между Сциллой и Ха­рибдой просвещения и почвенничества. Некритическое восприятие этой оппозиции характерно и для метафизики эпохи модерна. Результатом ее развития было формирование принципиально разнородных и в то же время взаимоисключающих, точнее, непроницаемых друг для друга мо­нолитных систем, каждая из которых строилась на своем фундаменте, будьте “географический фактор”, “эволюция”, “социальная среда”, “об­щественно-экономическая формация”, “бессознательное”, “абсолютные ценности”, “экзистенция” и т. п. В связи с этим возникает проблема какого-то “синтеза” названных систем, но она явно не разрешима на основе чисто методологических усилий. Философия, исчерпавшая воз­можности “диалектики”, “системности”, “дополнительности”, “снятия”, “преемственности”, “сохранения” и т. п. принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в постмодернистской фазе своего развития к стратегии игры, которая интерпретируется как воз­можность свободного, ничем не скованного заимствования или замеще­ния фрагментов разнородных систем для построения “приватных”, не притязающих на универсальность и всеобщность концепций, которые строятся “здесь” и “теперь” и определяются мозаикой случайно пересе­кающихся в топосе бытия философа силовых линий культуры.