Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему “цель”, “единство” и, наконец, “истину”, однако все эти попытки провалились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не провалиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой “идеи”, которая бы указала на иное основание культуры. “Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще сосредоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности”13. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, человек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и морали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в “истину” и “авторитет”, в “смысл и “цель”, которые имели сверхчеловеческий характер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет “совести” и “разума”. Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.
Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно одинаково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.
“Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;
наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь”14. Эти слова Ницше в заключении раздела о “вечном возвращении” начисто (отвергают любые попытки “фашистского” прочтения. На самом деле речь идет именно о достоинстве человека, который осознал “великое”, “возвышенное”, “моральное” и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Умеренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, потому что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.
В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мнению К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию
13 С. 43.
14 С. 65.
культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога принялась за обожение человека, поверив в “идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица”15.
Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это недоразумение. Леонтьев также различает “любовь к ближнему” и “любовь к дальнему”. Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют “аморализмом”, на самом деле — это критика “любви к дальнему”. В форме чувствительности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, “любовь к дальнему” проникает и в отношения к “ближнему”. Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости “Страха Божьего”, без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник “морализации”, которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать “эстетикой истории”. Однако в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.
Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Даже Михайловский относился к его учению весьма критически и особенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. “Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольнолюбив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток”16.
Наоборот, эсеры весьма положительно относились к “критически мыслящей личности” Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — “обозначение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии”17. В произведениях
15 Т. 7. С. 132.
16 Михайловский Н. К. Полн. собр. соч., СПб., 1911. Т. 7. С. 941.
17 Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек: культурно-этический идеал Ницше. СПб., 1906.С. 8.
Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Особенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать свободным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и кантианской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.
Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с резкой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18. Федоров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: “Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам”19. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожалеет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе подобными. Особый протест у него вызывает лозунг “Amor fati”: “Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?”20.
ВОПРОС О “ПРАВЕ” (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)
Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после “смерти Бога” ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохранится и после “смерти человека”. Произойдет лишь переименование. На месте одних “прочных десигнаторов” появятся другие. Так, на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о значении, как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ориентирует на маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с математики, бросились в поиски оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к проблеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что обоснование невозможно и инструменты логического анализа уперлись в “скальный грунт”, который приходится признать как данность. Это, в свою
18 Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 549.
19 Там же, с. 553.
20 С.560.
очередь, породило новую “золотую лихорадку”, которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе “данностей”, начатом феноменологами и представителями Венского кружка, а затем подхваченным все более изощренными специалистами, комбинирующим различные техники. “Допредикативный опыт”, “жизненный мир”, “практика”, “языковые игры”, “правила”, “институты”, “формы дискурса”, “коммуникация”, “экзистенция”, “соци-альнокультурные основания”, “топики” — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал “Волей к власти”.
Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержавие, против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впрочем, и места у него тоже не было, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская неукорененность и тоска по древним корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не может вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внугри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррида.