Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 8 из 98)

Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы свя­зываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как не­разрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает ар­гументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние пред­ставления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной за­коном. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их ото­ждествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчине­ние произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукт логической машины — диа­лектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими “триадами” для конструирования иде­

ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действи­тельности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диа­лектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм но­вого типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его “триады” сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, при­знания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диа­лектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серь­езные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жиз­нью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрица­ния, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и не­которых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое норматив­ное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного? Дескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А. Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодатель­ной власти выступает У. Так соединяются деспотизм и республика в фор­ме нормативного высказывания.

Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Об­суждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникаю­щие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновре­менно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность”21.

Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций “иных состояний сознания” — безу­мия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы “ино­бытия”: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Дей­ствительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии “инаковости” и “чуждости” этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют “свое” и “чужое”, то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагности­ка, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоя­тельство делает нападки Шестова весьма актуальными. Их можно луч­ше понять, как и критику Нищие, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. “Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни”22. Как всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу “жизненного мира” в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненны­ми обстоятельствами. Шестов писал: “Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы”23. Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской куль­туры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количе­ство часто разнокачественных “разумов”. Да и сегодня рядом сосущест­вуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями ра­циональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных “разумов”. Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?

Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. “Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то

21 Шестов Л. Соч. в 2-х Т. Т 1. М., 1993, С. 220.

22 Философия как строгая наука. Логос. М., 1911. С. 51.

23 Шестов Л. Там же, с. 234.

иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия”24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспом­нить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее “заграничные” состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрей­фующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не “героический экзистенциализм”, а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Од­нако мое исследование “Опыта предела” убеждает, что переход грани­цы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несо­мненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми с другим опытом сознания, который нам при­ходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.

КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО

В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет по­становку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как свое­образная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект во­проса: каковы условия возможности конституирования безумия как “безумия”, благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это ра­ционально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют “безумием”, как проводится дифференциация между разумом и не ра­зумом и не является ли эта противоположность всего-навсего спосо­бом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о ге­неалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроен­ной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональ­ности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается

24 Там же, с. 218.

воможным определенное истолкование и конституирование недиф­ференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко свое­образной раскопкой захоронений, которые оставила после себя побе­доносная историяфазума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существу­ют две возможные стратегии исследования точки конституирования: