Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы связываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как неразрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает аргументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние представления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной законом. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их отождествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчинение произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукт логической машины — диалектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими “триадами” для конструирования иде
ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действительности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диалектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм нового типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его “триады” сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, признания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диалектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серьезные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жизнью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрицания, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и некоторых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое нормативное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного? Дескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А. Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодательной власти выступает У. Так соединяются деспотизм и республика в форме нормативного высказывания.
Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Обсуждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникающие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновременно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность”21.
Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций “иных состояний сознания” — безумия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы “инобытия”: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Действительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии “инаковости” и “чуждости” этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют “свое” и “чужое”, то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагностика, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоятельство делает нападки Шестова весьма актуальными. Их можно лучше понять, как и критику Нищие, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. “Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни”22. Как всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу “жизненного мира” в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненными обстоятельствами. Шестов писал: “Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы”23. Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской культуры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количество часто разнокачественных “разумов”. Да и сегодня рядом сосуществуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями рациональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных “разумов”. Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?
Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. “Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то
21 Шестов Л. Соч. в 2-х Т. Т 1. М., 1993, С. 220.
22 Философия как строгая наука. Логос. М., 1911. С. 51.
23 Шестов Л. Там же, с. 234.
иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия”24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспомнить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее “заграничные” состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрейфующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не “героический экзистенциализм”, а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Однако мое исследование “Опыта предела” убеждает, что переход границы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несомненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми с другим опытом сознания, который нам приходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.
КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО
В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект вопроса: каковы условия возможности конституирования безумия как “безумия”, благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это рационально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют “безумием”, как проводится дифференциация между разумом и не разумом и не является ли эта противоположность всего-навсего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроенной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается
24 Там же, с. 218.
воможным определенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко своеобразной раскопкой захоронений, которые оставила после себя победоносная историяфазума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стратегии исследования точки конституирования: