Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 80 из 98)

151 1899г.

мерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено­менологической. Однако факт трансцендентальное™ интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и по­лому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объ­ективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности гем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъ­ективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не явля­ется конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто­роннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солип­сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Ше­лер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэто­му проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объ­ективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, ис­ходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональ­ное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как “совершенно самостоятельную, зависимую от логики предметную и исследовательскую область”152. При ггом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. “Совершенно безоснователь­ной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает “чувства”, “любовь”, “ненависть” и т. д. как фун­даментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в “эм­пиризм” или в область “чувственного”, или даже ложное обоснование познания блага и зла некой “природой человека”. Ибо чувства, любовь

"2 Там же, с. 283.

и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их мате­риям также мало являются “специфически человеческими”, как и мыс­лительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека”153.

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценно­стей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формаль­ной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Напри­мер, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое “рефлексивное равновесие” (Д. Роулс), однако оно не должно длиться бесконечно, как “непротивление злу силою”, а завер­шиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она стано­вится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется “высшей” инстанцией — Богом или Пра­вом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выно­ситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую “логикой чувства”. Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логи­ческая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому разли­чию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэто­му Шелер прежде всего занят “исправлением имен”.

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действи­тельное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание “естест­венного” состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. “Эту позицию, —писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную “враждебность” или “недоверие” ко всему “данно­му” как таковому, страх и ужас перед ним как перед “хаосом” — “[перед] внешним миром и внутренней природой”; таково выраженное в словах от­ношение Канта к миру и “природа” поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует “овладеть”, она “враждебное”, “хаос” и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс-

153 Там же, с. 283.

лей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы “овладеть” или “организовать” его”154.

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской нена­висти к “мирскому” и “плотскому”. Априоризм понимается как привне­сение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чув­ство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-пер­вых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорно­го, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Ше­лером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. “Фено­менология во всех областях, которые она подвергает своему исследова­нию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (фе­номенология предметов); 2. сущности самих актов и существующие ме­жду ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

3. сущностные связи между сущностями актов и предметов”155. Кант ис­ходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на су­ществовании взаимных онтологических связей. “Не существует ни “рас­судка, который приписывает природе свои законы”..., ни “практическо­го разума”, который должен запечатлеть на связке влечений свою фор­му”156. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отноше­ний выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к “пониманию”, “интерпретации”, “означиванию”, но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются “импли­кацией” основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноме­нологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в по­нимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувст­венном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта “вещь в себе” принципиально недостижима даже теоретическим созна­нием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господ­ством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:

154. Там же, с. 286.

155. Там же, с. 290.

156. Там же, с. 291.

“Необходимость некоторого предложения “объективна” только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении апри­орного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает “не­обходимую” значимость для всех “случаев”, к которым относится этот факт157. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания цен­ностей, так как Шелер считает, что всякая “необходимость долженство­вания” сводится к “усмотрению априорных связей между ценностями”, но само оно не сводится к необходимости долженствования. “Долгом” может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независи­мой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере “долженствования” и суждения к “необходимости” долженствова­ния и ценностного суждения.