Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 81 из 98)

Шелер подвергает критике не только “формально логическую” трак­товку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда aprion определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного “функционализма”. Я-личность — это “ме­сто” исполнения актов. “Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внут­реннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае “Я”, — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не “некое Я воспринимает дерево”, но не­кий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тожде­ственной личности в осуществлении своих внешних и внутренних вос­приятий”158. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не “оценивающий субъект”.

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нрав­ственного желания. Хотя “усмотрение блага” изначально определяет раз­личие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому “сущностному видению”, не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом цен-

157 Там же, с. 293.

158 Там же, с. 295.

постного aprion Шелер считает усмотрение или познание ценностей, ко-| орое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в люб-пи и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:

“ В самом чувственном (ftihlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самой их любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки. Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно сле­пым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к “внут­реннему восприятию”159. Нравственное действие и поведение как реализа­ция ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они от­личаются от “слепого желания”. “Добрая воля” основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничинается “ценностными суждениями”, ибо последние сами исполняют себя и некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. “Эти­ка, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания”160. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становит­ся лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант,

Напротив, саму волю делает “априорной” так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного “усмотрения” у Канта стоит “сознание долга”, которое выступает в роли “формы”, накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доб­рой воли у Канта выступает “противоречие склонностям”, т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и ду­ховно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием “Формы знания и общест­во”. На нее часто ссылаются представители социологии познания, од­нако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответ­ствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности на­учного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только науч­ное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установка­ми, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией,

159 Там же, с. 287.

160 Там же, с. 288.

но и “эмоциональным априори” — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объ­яснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по “социологии знания” Шелер прослеживает возникновение “новой эмо­циональной потребности”, которая обеспечивает “переключение” энер­гии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпо­сылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоцио­нальный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различ­ные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический спо­соб мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духов­ным и телесным, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли161. Отсюда разнонаправленные стремления, на­пример, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энер­гии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистив­шее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано но­выми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоцио­нальной установки, обозначаемой после Ницше, как “воля к власти”.

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти сред­ний путь между позитивистским социологизмом и романтической нау­кой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и ра­циональное, духовное и материальное, природное и культурное, бо­жественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. “Теоретический образ мира и практиче­ский (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.”162

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг

161 Scheler M. Die wissenfonnen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S.109.

162 Ibid. S.I 19. ;

к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или фор­мализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого ро­ла концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвер­дить утилитаристский или формальный подход в качестве универсаль­ного. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие кон­цепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем са­мым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который су­мел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоцио­нального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. “Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противо­положностью “разума” и “чувственности”, и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение апри­орно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, ко­торый прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.”163

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональ­ной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование цен­ностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмо­ционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь об­щезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, кото­рый зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказа­лась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся,