Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 84 из 98)

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании мораль­ных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть вы­ражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой пер­вую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом си­лы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент “византий­ской казуистики”. Но все-таки помимо речи нет иного способа форми­ровать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый чело­век постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства сужде­ниями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители ана­литической философии считают, что этика как наука и должна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргумента­ция в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и “естественное” чувство справедливости должно не­прерывно корректироваться этими аргументами. “Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно вклю­чить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справед­ливости является составной частью теории рационального выбора”173. Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновы­вая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректи­ровать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория ре­шений может элиминировать недостоверные, основанные на непол­ном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных мо­ральных установок, так как в ее основании в качестве нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию реше­ния в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и су­ждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от оши­бок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, спра­ведливости.

Интересное понятие “рефлективного равновесия” также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но идискурсивизация его может быть источником искажений. Поэтому необ­ходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чув­ства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это воз­можно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс счи­тает, что “наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедли­вости, приводит свои суждения в согласие с одной из них”174. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Ес­ли представить существование, с одной стороны, сильной несправедливо­сти, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность “рефлексивного равновесия”, когда индивид критически оцениваетнетолько разумность принципов организации общества, но и собственные кажу­щиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффек­тивными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выби­раемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

173 Там же, с. 240.

174 Там же, с. 241.

ния, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассмат­риваются как выражение объективно складывающихся социальных ин­ститутов. Поэтому представляется более эффективным скорее “сериаль­ное”, работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышле­ние. При этом рефлексия является необходимой составной частью сери­ального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоана­лиз, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе неко­торых общихморальных принципов. Конечно, необходиморасширить гра­ницы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поис­ком прагматических оснований априорных моральных принципов, кото­рый был начат в “Генеалогии морали” Ницше. Эти общечеловеческие прин­ципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безус­ловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой за­чади. В “Очерках юридической энциклопедии” Ренненкампфа (1880) чест­но написано: “Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны”175. Дело в том, что по­пытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуи­тивное понимание права: “Право — это то, что функционирует как право” (Бергбом). “Право — “это установленный (позитивный) обязательный по­рядок внутри общественного союза”176. Нередко делается попытка осно­вать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под пра­вом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим порази­тельно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидно­стей права: публичное, международное, государственное, гражданское, се­мейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о мора­ли. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осу­ждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

175 Там же, с. 26.

176. Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897.

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпри­нимаются опыты сравнительно-диалектического определения через “иное” или “противоположное”. Именно поэтому право часто опреде­ляется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать “общий корень” того, что раздвоилось, то об­щее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить “апофатически-генеалогический” метод, т. е. скомбини­ровать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и не­гативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоми­нающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим по­нятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут бпределение своих основных поня­тий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами се­мьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна “хоронит” другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне из­бежал натурализма, и его симпатия к “силе” тут же выявила людей, которые симпатизируют “добру” и “справедливости”, но при этом про­тивники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже ока­зываются своего рода “натуралистами”: они абсолютизируют “добро”, помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор перехо­дит S сферу общих философских дискуссий о соотношении матери­ального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их вза­имной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизи­ческой дифференциации, “конкретно и на местах”. При этом проти­воположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными проти­вовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоеди­нимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользовате­лей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются мора­листы. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,