она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.
Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую неожиданную его функцию — быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет “субверсией знания” и определяет как раскапывание захоронений, оставленных разумом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть ее критике25, необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной аргументацией и бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным, как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.
С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о “смерти человека”. Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом “политическое” раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается “смерть человека”. Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую аб-
25 Не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы понять то, как она фактически возникла.
страктную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко “смерть человека” была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией “хороших” демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа, как клинициста цивилизации.
Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, которые считали его продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем, Фуко диетанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде или постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локали- . зеванной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной" и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить ее сущностность и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием “микрофизики власти” в следах и эффектах так называемых “дисциплинарных пространств” общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.
Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: “Человек, о котором говорят и к освобождению которого призывают, с самого начала выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа — это инструмент политической анатомии, темница тела”26. Образом надзирающей и наказывающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию:
“Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в ее конституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в “Левиафане” или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разно-направленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше — единое государственное тело”27.
Этот поворот в политической антропологии приводит к деконст-рукции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в цитируемой выше “Истории сексуальности” Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.
26 Ueberwachen und Strafen. Die geburt des Gefaengnisses. Fr.a. M. 1976. S. 42.
27 WissenundWahrheit. В., 1978. S. 81.
Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой влаги сама диагностика и археология M. Фуко? Несомненно, его теория отчасти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привелигированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и “археология” вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики. С исчезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на эти возможности. Конечно, вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы хотя и помимо разума, но все-таки |по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный критик власти, как Ж. Бодрийяр считает, что ничто человеческое неспособно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Ьодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает так же, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: “Отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного”28.
Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы, как перехода в мир возможности как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто