Если спросить об изменении проблемы человека, то отличие современного ее понимания прежде всего характеризуется отказом как от редукционизма (биологического или теологического), так и от автономизации или своеобразного самообожествления человека. Когда задают вопрос о том, что такое человек, нередко при этом ищут что-то внечеловеческое, непреходящее: Бога, природу, истину, постигнув и исполнив суть которых, можно спокойно умереть, ибо жизнь обрела тем самым смысл. В этом есть какой-то парадокс - искать загадку человека вне его. Но если обратиться к “самому человеку”, чего можно ожидать в этом направлении? Удивительно, что идущих по этому пути не так много. Что останется от человека, если уничтожить его как зеркало Бога, Природы, Истины или Блага. На что может опереться человек, если ему придется отказаться в поисках своего самоопределения от вечных истин и ценностей, ибо они всегда оставались тем, благодаря чему нечеловеческое обретало смысл. Но что значит это “всегда”? Ясно, что речь идет об античной и христианской культурах, где человеку отводилась роль исполнителя внеличных и даже внемировых идей. Несмотря на установившийся в эпоху Возрождения антропоцентризм и последовавшую за ней эпоху секуляризации, сами эти идеи и ценности продолжали пребывать вне человека.
Антропология возникла в ходе критики религии и не удивительно, что после “смерти Бога” его место занял человек. Но таким образом проблема человека была поставлена совершенно неправильно, к нему стали предъявлять несоответствующие требования, его поступки перестали пониматься, сам человек пришел в глубочайший конфликт с самим собой. Как бы ни критиковался сегодня психоанализ, но он обнаружил невыносимую тяжесть амбиции быть богом. Значит ли это, что следует сбросить этот груз, и не превратится ли при этом человек снова в животное? Как избежать крайностей? Что значит сегодня быть человеком? Если человек не сводим ни к богу, ни к слепым природным факторам, ни к некой внутренней сущности, то как его вообще понимать, исходя из случайности и становления? Достаточно ли простого отказа от одних категорий в пользу других? Как вообще можно рассказать о себе, если существующий словарь диктует историю других сущностей?
Как же возможен разговор о человеке? О чем мы бы хотели сообщить, и что нам мешает это сделать? Вопросы все прибавляются, хотя сегодня решительно утверждается необходимость отказа от старых “непреходящих” вопросов. Прежние разговоры о человеке кажутся сомнительными и в качестве причины выдвигается натуралистическое понимании человека. Но ведь дискурсы о нем и раньше не являлись однородными. Наряду с натуралистической установкой была и метафизическая, которая успешно реализована Гегелем и продолжена Гуссерлем и Хайдеггером. Чем неудовлетворительны их программы? Тем, что в них человек по-прежнему понимается как исполнитель некого сверх- или надчеловеческого порядка. Если в первом случае судьба человека определяется генетическим кодом, социальными условиями бытия, то во втором — образованием и моралью. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое. Самое страшное для него узнать, что он является отпечатком другого. Но такое определение Я не является продуктом философской рефлексии, оно выдвинуто временем автономизации и конкуренции, и таким образом тоже грешил натурализмом. Суть проблемы не в том, чтобы избежать онтологизации, ибо она неизбежна. Наше самоопределение происходит вовсе не на основе самосознания. До и независимо от него человек определяется миром и обществом. Он живет сделанным телесно И духовно как взаимозаменяемый с другими. Поиски Я у современного человека, вероятнее всего, являются реакцией на эту безразличность. Но хотя мы не в силах избежать натурализма и дополняющего его идеализма, мы можем не считать их непримиримыми и взаимоисключающими. Это два словаря, каждый из которых применяется на своем месте. Отличие современного понимания человека и человеческого — более либеральное понимание многообразия дискурсов. Нас уже не смущает дуализм духа и плоти, добра и зла, красоты и безобразия. Как не всегда человек красив и умен, так и не всегда может быть добр.
Многочисленные попытки ответить на вопрос, что такое человек, приводят к своеобразному “метавопросу”: как мы говорим о человеке, а в итоге к мысли, что язык обладает некоторыми принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирующую и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек субстанцией или функцией, подчиняется он миру природы или миру свободы — все это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми оказываются и моральные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том, совершенен или не совершенен, добр или зол человек.
В философии уже давно предпринимаются попытки избавиться от принудительного воздействия категориальных сетей. Так, диалектический метод Гегеля возвышает философа над бинарными оппозициями и, как кажется, позволяет их синтезировать. Можно не выбирать между конечным и бесконечным, субъективным и объективным, индивидуальным и общим, случайным и необходимым, а барражировать в “срединных” сферах, где противоположности не только примиряются и опосредуются, но и вступают в отношение плодотворного взаимообогащающего синтеза. Хотя сегодня “онтотелеологическая” философия оказалась под подозрением, однако ее несколько грубоватый натурализм, розовый оптимизм и вера в конечную цель не лишены очарования. Наша страсть к рефлексии сопряжена с неуверенностью, и она сама, возможно, замкнута на некоторые узкие моральные предпочтения (вроде идей долга и воздержания) и вовсе не может претендовать на метаэтическую позицию. Входящая в модуле-конструкция неудовлетворительна не только в силу своей неопределенности и неосуществимости в качестве метода, т. е. чего-то такого, что может быть использовано в качестве общепонятного средства, но и в силу все той же моральной ограниченности, которая проявляется в извечной недоверчивой подозрительности к деяниям предшественников. Даже если нет сомнений в их добрых намерениях, то есть подозрение, что грубый, пронизанный репрессивностью дискурс незаметно сыграл с ними злую шутку и превратил прекрасные мечты в нечто совершенно противоположное.
Истина и ложь, добро и зло, сила и справедливость, совершество и несовершенство, бытие и существование, красивое и некрасивое, т. е. мораль, онтология, эстетика, эпистемология, социология, юриспруденция и политика переплетаются в дискурсах о человеке самым тесным
образом. Для начала необходимо попытаться расправить и упорядочить эту ткань взаимопереплетений, выявить отдельные нити и распутать узлы их взаимосвязей. Если взглянуть на панораму дискурсов о человеке, то в ней отчетливо выделяются по меньшей мере три крупных блока, описанных еще Э. Кассирером в “Эссе о человеке” и М. Шелером в “Идее человека”. Но дело тут не только в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и моралистов. Это разделение можно еще специфицировать и указать на такие современные дисциплины как, например в науке, биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также отличаются и конкурируют между собой. При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их иерархичность:
дисциплинарная дифференциация является определяющей для внут-ринаучных различий. Она, во-первых, разграничивает осмысленное и неосмысленное, на которое опирается молчаливое соглашение (или основывается на нем) относительно научного и вненаучного, морального, обыденного, политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоанатомы опираются в своей работе на вполне определенные критерии человеческого (мертвое тело, которое читается как своеобразный “танатоморфоз”, “нозология” или история болезни), однако за столом с друзьями или в дискуссии с философами они способны взглянуть на человека и с более широких позиций. Во-вторых, матрицы дисциплин задают поле ограничения возможных альтернативных концепций, участвующих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории не обсуждаются, как не входящие в “круг понимания” дипломированных ученых. Отвергнутыми часто оказываются такие теории, которые впоследствии получают признание как некие гениальные догадки. Лестница различий устроена так, что далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные ограничения, интуитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, дозволено и недозволено. Иначе невозможно объяснить покорность человека вертикальной стратификации, проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.
Как обстоит дело в самой философии? Тут единообразия, кажется, нет совсем, а свобода кажется беспредельной. Философ ~ это человек, который мыслит. И поскольку мыслит он головой, то способен отстраниться от житейских интересов, страстей, предпочтений — словом от всего того, что так или иначе связывает и ограничивает нашу свободу. Однако такое мнение оказывается слишком поспешным. На самом деле в ней действуют те же междисциплинарные и внутренние системы порядка. Философы могут спорить в терминах истины и заблуждения, бытия и сущего, необходимого и случайного, единичного и общего и т. п. Чем отличаются такие понятия от тех, которые мы употребляем в обыденном общении, например, за столом с друзьями? Прежде всего своей абстрактной всеобщностью и идеальностью. В своем генезисе они восходят к усилию чистой мысли постичь сущее как таковое и даже бытие, как оно есть, независимо от явленности его человеку. Напротив, разговоры за обеденным столом отличаются предельной конкретностью, практической направленностью, они целиком пропитаны человеческими желаниями, ценностными предпочтениями и политическими интересами. Но верно ли, что философ бесконечно далек от всего этого, и как вообще следует расценивать эту попытку дистанцирования от жизненного мира?