Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнаружатся различные дискурсы о человеке. По-прежнему влиятельными сегодня являются три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, но возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека, в свою очередь, внутри самих дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.
Помимо дисциплинарных ограничений, которые определяют способы постановки и обсуждения проблемы человека в современной культуре можно указать и другие метафизические, социальные и этические конституирующие факторы. Прежде всего, к ним относится лишь недавно подвергшаяся сомнению вера в субстанциальность человеческого. В философии она ориентировала на поиски сущности человека, а в антропологии — приматов, теория которых также отталкивается от представления о неизменности вида “человек”. Преодоление аристотелевских понятий о “материи” и “форме” вовсе не является окончательным, и следы их остаются все еще явственными не только в повседневном, но и в теоретическом дискурсе. Наиболее явно остатки этого “онто-телеологического” дискурса присутствуют в учениях о производительной силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный социальными науками до жалкого положения агента общественных отношений, человек компенсируется за счет познавательных возможностей и душевных способност ей к переживанию сущего. Таким образом, противоположные подходы не столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга. Так же обстоит дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка человеческих поступков с точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она сталкивается с многочисленными трудностями, что приводит к развитию релятивизма и даже имморализма вообще. Расцениваемая в качестве инструмента власти, функционирующей в открытой форме принуждения и наказания, мораль отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где действует как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал Кант, а ограничивает свободу.
Если в вопросе о бытии, вероятно, правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при обсуждении вопросов о человеке. Следует или нет ставить вопросы о нем каким-то особенным образом? Собственно, в спорах о том, как поставить вопрос о человеке и протекает философствование. При этом философский вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирования исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-временные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию, завершается утвердительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, который в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущ-ностному” определению человека, мы не можем продвинуться. Это утверждение, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает возможность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре, как человеку, функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущност-ное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости. Такой подход открывает выход на такой уровень, когда путем сопоставления разнообразных игр можно выявить их сходство и различие, обнаружить множество условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры.
Этим можно на время избавиться от вопроса о содержании, на которое мыслители всегда обращали главное внимание. Например, философы указывают трансцендентальные основания мира и деятельности, религия ссылается на Бога, а наука отыскивает объективные причины и закономерности. При этом повседневность характеризуется спутанностью, нестрогостью, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассудки и заблуждения. Но если взглянуть на дискурсы о человеке с точки зрения формы, то ситуация выглядит радикально по-другому. Обыденные дискурсы не монотонны, а разнообразны, и это разнообразие затрагивает не только понятийные сети, точки зрения, ценностные предпочтения и т. п. основания, но и само их сочетание. В философии, науке и даже в религии тоже нет единства, но оно так или иначе насильственно принимается. Философ критикует предшествующие точки зрения, и строит при этом дедуктивную систему взаимосвязанных понятий. Он критикует науку, но организует знание в теоретической форме. То же самое имеет место в науке и религии. Все три позиции оказываются похожими, если не в содержательном, то в структурном отношении и может быть именно в силу этого они могут вести бесконечные принципиальные споры. А спор возможен там и тогда, когда спорщики разделяют некоторые общие убеждения. Сегодня пытаются соединить теоретизирующие дискурсы с жизненным миром. Но этот неожиданный поворот, предпринятый как отчаянная попытка отыскать нечто общее, не характерен для истории мысли, которая боролась и с бытием, и с существованием, и с Богом, и с человеком. Мысль гомогенизирует бытие, стремится нейтрализовать случайность и свободу. Напротив, принципиальное отличие обыденного опыта состоит не столько в том, как думали такие фундаменталисты как Гуссерль, Шютс, Шелер и др., что он складывается на почве общечеловеческой практической деятельности и опыта, традиций выживания, но и в том, что он негомогенен и разнообразен. Обыденный дискурс, конечно, тоже пронизан правилами и традициями, но все-таки он возникает спонтанно и сингулярно в том или ином конкретном месте, по поводу того или иного конкретного вопроса. Кроме того, он отличается также тем, что редко использует аргументы общего характера, а если кто-то из спорящих ссылается на Бога, то его противник тут же может привести философские или научные контраргументы. Наконец, главным в застольных беседах является стремление убедить отдельного человека, и поэтому там чаще всего в качестве аргументов используется личный опыт. Итак, теоретизирующие дискурсы науки, морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус общепризнанных истин, на общечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу каждого разумного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где переплетены самые разные нити, где несовместимые по критериям теоретической чистоты допущения образуют сложную систему зависимостей.
Все сказанное следует тщательно продумать с целью осмысления методологии философского анализа человека. Возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы. Ясно, что человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо они, вероятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые являются мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в заблуждение историков, как опора на субъективные переживания: как правило, люди имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возможность их выполнить, более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что может опираться исследователь человека, на его мысли, или желания? Но существует история мысли, в которой ставится вопрос о ее изменении, которое не объясняется внутренней логикой. И хотя не существует столь же развернутой истории желаний, можно предположить, что существует нечто такое, что детерминирует и знаменитое “я хочу”. Негомогенность обыденного языка не должна рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий о человеке мы можем говорить о нем достаточно гибко. Неопределенность, открывающая, а не закрывающая новые возможности, на самом деле повышает информативность речи. Человек — это и означаемое и означающее, т. е. такая часть природы — организм, тело, субстанция, которая обладает парадоксальным свойством познавать себя и Вселенную, элементом которой он является.