Смекни!
smekni.com

Б. В. Марков философская антропология (стр. 95 из 98)

Наряду с призывами обратиться к идее человека, которая якобы запрещалась и подавлялась, нередко звучат слова: пора перестать гово­рить о человеке, ибо ничто не является столь бессильным в эпоху гос­подства науки и техники, рекламы и масс медиа, как человек. В этих и других словах безусловно есть своя правда. Будем ли мы спрашивать вместе с Сократом: заботишься ли ты о себе, или стремиться постичь вместе с Августином только Бога и душу и ничего более, ужаснемся ли вслед за Паскалем тому, как слаб и беспомощен человек, подобный былинке в поле, или, наоборот, переживем пафос Декарта, который утверждал могущество человеческого разума, даже если мир и Бог его обманывают, — все наши мысли и надежды вращаются вокруг человека и человеческого. М. Фуко, высказавший парадоксальный тезис о смер­ти человека, в своих последних сочинениях исследовал традиционные духовные практики и утверждал, что они являются спасительными в наше нуждающееся в спасении человека время. Понимание того, что даже в критике и отрицании человеческого речь идет о поиске путей его утверждения и может быть даже более эффективном, чем в гимнах о его совершенстве или в призывах моралистов к ответственности и долгу, еще не легитимирует ни саму проблему, ни предлагаемые способы ее решения. В чем состоит сущность человека, как постичь его загадку, какова тайна человеческого существования — все эти бесчисленное ко­личество раз заданные вопросы остаются без ответа, питают надежды честолюбивых юношей. Все это вызывает подозрение, что считающие­ся центральными в философской антропологии вопросы о смысле жиз­ни, о назначении и месте человека в мире, выполняют какую-то иную функцию, нежели та, которая им приписывается.

Ориентирующая роль идеи человека на первый взгляд не вызывает сомнения. Разве не благодаря уверенности в себе люди находят силы для культурного взрыва? И разве сегодня есть что-либо более могуще­ственное, чем воля сделать жизнь лучше, чем она была до сих пор? Да, люди всегда противопоставляли хаосу логос, злу добро, а бесконечно­сти универсума бесконечную волю к познанию. Но почему же откры­тия разума и вообще деяния рук человеческих, как правило, приводили к тому, что Маркс называл отчуждением. Почему по мере прогресса рода человеческого нарастает чувство безысходности, и как раз сего­дня, когда мы так далеко продвинулись в познании и технических изо­бретениях, мы так далеки от уверенности в себе, настолько далеки, что даже ощущение греховности средневекового человека кажется слиш­ком наивным и слабым по сравнению с безграничным ужасом совре­менного человека? Но не является ли и это самоощущение столь же искусственным и обманчивым, как и остальные вопросы о человеке? Мы подозреваем разум в ангажированности и допускаем, что под видом

самоочевидных вопросов могут скрываться некие идеологические уст­ройства, ориентирующие нас нужным образом. Но как мы можем еще доверять своим переживаниям и надеждам, если знаем, что не свобод­ны в своих желаниях, которые также, как и все остальное в человеке, является продуктом культуры?

В условиях тотального сомнения несомненным остается лишь са­мо сомнение и, кажется, не остается ничего другого, как вслед за Де­картом признать его и тем самым вернуть веру в человеческое бытие. Даже если кто-то нас обманывает, мы все-таки существуем в этом ста­тусе обманываемых и, осознавая свое положение, сможем достичь ис­тины, а она сделает нас свободными. Этой верой философия человека живет и сегодня. Но она уже не кажется достаточной. В сущности, Декарт начинал с того же самого, что, кажется, уготовлено и нам — с сомнения. Однако, опираясь на разум, он пришел к выводам, которые нас уже не удовлетворяют. Мы не согласны признать себя только мыс­лящими существами, ведь познающее Я — это какое-то тело без орга­нов. Декарт хотя и не сомневался в существовании тела, однако не прибегал к его помощи для доказательства существования человека. Ни тело, ни мир, ни государство, ни богатство не гарантируют под­линности существования, которое состоит только в том, что я мыслю. Но как мы мыслим? Почему, например, Декарт решается на такой радикальный шаг, как отказ от сущего. Что заставляет его сомневаться в реальности, в тех институтах, которые практически задают человече­ское существование. Человек не одинок, он член общества, имеет ро­дину, церковь, клочок земли, семью, соседей. Разве не в отношениях с ними он завоевывает и утверждает себя? Почему мыслитель абстра­гируется от всего этого? Потому что средневековые институты объе­динения людей распадались под напором рынка, который культиви­ровал свободных автономных индивидов? Или потому, что философ, как и святой, всегда немножко в стороне от государства? Ведь кто-то должен дать разумный совет самому государю и этот “кто-то” должен поставить себя в позицию постороннего и нейтрального наблюдателя, чтобы дать разумный совет тем, кто внутри мира, кто вовлечен в него желанием, страстью и интересом.

Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. “Кто виноват?” и “что делать?”, — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается “революционерами”. Наиболее ярко о ней заявили фран­цузские экзистенциалисты Сартр и Камю. “Revolte” не менее, а может быть даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротив­ления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. Точ­но также после Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше, и тем более Хаидеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию “воли к власти” и “по­ставляющего производства”. Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практиче­ский процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для изме­рения интенсивности мыслителя, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то, чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то “холодная сила”, даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независи­мость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, Я существую, несмотря ни на какие направленные против меня дейст­вия. По мере того, как вчитываешься в этот интенсивнейший текст разо­шедшегося не на шутку Декарта, то начинаешь соображать, что все эти “угрозы”, исходящие со стороны Другого (общества, мира, бога) лишь укрепляют независимость Я. Они служат способами его утверждения. Я утверждается в других. Причем не просто актом порождения и дальней­шей отеческой опеки, а скорее актами сопротивления и борьбы. Дейст­вительно, Я исчезло бы только в одном случае, когда все вокруг него исчезли бы или потеряли бы к нему всяческий интерес.

Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугаю­щей, что после них сразу наступает существенный крен в сторону онто­логии, против которой названные мыслители в сущности и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего “слишком человеческого”. Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывает­ся производньм. Мир как колыбель порядка (космос) становится конст­рукцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественно­сти. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подав­ляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и по­требности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. Более того, может быть как раз новая телесность и манифе­стирует себя таким странным путем в форме философии сознания.

Почему Декарт собирает Я таким странным способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в ко­тором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные при­вычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнородных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства “человече­ского” в Средние века и в Новое время. Они непосредственно сталки­ваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в “Венецианском купце” Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который стано­вился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности, эта зависимость между рационализацией и перверсивностыо и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить на­шу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредска­зуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетво­рить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Человеческое Я гибнет в пустом и холодном общест­венном пространстве. Декарт же отреагировал на распад душевного един­ства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали но­вые дисциплинарные пространства, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого челове­ка, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической кон­стантой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд, это кажется несерьезным. Каждый мыс­лит по-своему и ни один мыслитель не может договориться с другим. Известно, что попытки договориться по фундаментальным политиче­ским, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Нет, вопросы ре­шались “голосованием”, где поднятые руки являются знаками силы.