Концепция разума считается какой-то бестелесной, лишенной собственной энергетики, да и сам он выглядит слишком слабым, почти бессильным, неспособным противостоять страсти и силе. Однако, это заблуждение. Когда М. Шелер предпринял попытку “достроить” разум энергией сердца, он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы, который считал мышление бессильным, но хитро использующим борьбу одних аффектов против других, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Нельзя механически разводить тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Разум не сводится к регулятору пара Уатта, точно также он не сводится к саморегулирующейся кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с моделью рынка А. Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу речи, кого рая есть не просто информационное сообщение, констатация положения дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, ставшая модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Если высказывание — это речевой акт, изменяющий положение дел в мире, то он имеет некую внутреннюю, а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива, отсылающего к положению дел в мире, речевой акт — это событие, утверждаемое говорящим. “Я клянусь!”, “я люблю! (или ненавижу)”, “я говорю, что это истинно!”, “я приказываю вам!” и т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Особенно Ницше много усилий посвятил раскрытию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного, полнокровного, сильного субъекта, который своей мистической силой и авторитетом легитимирует свои приказы. Сами речевые акты образуют такие энергетические точки, которые эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила конституируется языком и в языке, она не является ни мистической силой самого субъекта, ни благодатью, дарованной природой. Богом или истиной. В этом и^остоит ответ на вопрос, как лишенный всех своих телесных и душевных качеств, всех своих полномочий и прав, оставленный миром и Богом, предоставленный сам себе субъект становится абсолютным господином и получает неслыханную власть конституировать своим сознанием любую нечеловеческую силу. Именно так этот мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий, вовсе не благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей конечности, ибо слабость, как хорошо разъяснил К. Лоренц, рождает агрессию. Непонятно только, как же он сам мог после этого полагаться на разум и воздержание, если они порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)? Откуда происходит чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко переживал Паскаль? Ведь в Средние века мы наблюдаем уверенного в себе человека, даже если он слаб и беден. И Новое время не является исключением, ибо бесконечной мощи Универсума оно противопоставило разумного, познающего и тем самым овладевающего этой бесконечностью человека. Прежние формы единства и уверенности распались. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния. Сегодня мы связываем свою силу с деньгами, престижем, собственностью, и т. п. Но чувство неполноценности не исчезает. Старые добродетели оказались несостоятельными и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину, оставаться совершенным и добрьм, разумньш и справедливым, любящим и верным существом.
Чувство сомнения зарождается как следствие распада существовавших культурных пространств, но именно их распад и обнажает устойчивость Я. Он означает, что я существую. Отсюда бесстрашие, которое проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя человек. На деле это оказывается не так уж и страшно. Современных людей, дочитавших “Рассуждение о методе” до конца, коробит этическая теория “двойственной истины”, согласно которой зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в целом эксперимент Декарта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и маски, можно наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное — пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя раздеть, ибо даже будучи голым он воспринимается как символ. И это понимали греки, у которых нагота стала критерием государственного тела, открытого власти. Итак, Декарт отделяет Я от тела, родины, национальности, социального статуса, семьи, словом, всего того, что но мнению Гегеля, подтверждает наше существование, делает нас более сильными и авторитетными. Декарта мучает сомнение, кто же такой Я. Будучи “подвешенным”, очищенным от всего внешнего не превращается ли он в ничто. Ясно, что если речь идет о познающем я — субстанции акта познания, то оно должно быть “чистым”, т. е. опираться на самого себя, а не на нечто внешнее. Только внутренний опыт сознания, а не вещи может удостоверить правильность познания. “Аналитический императив Декарта можно сформулировать, — пишет В. Ю. Сухачев, — так: мыслить Я, не принимая в расчет, во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту, мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я”185. Это утверждение еще нуждается в продумывании, но догадка о разрыве Я и сущего основывается на глубоком понимании существа картезианской метафизики. Другое дело, что при этом зависимость их оказывается еще более сильной. Проводя различие между собой и сущим, мыслитель конструирует такую игру, где выполняются некие общие правила, которые объединяют противников гораздо более прочно, чем раньше, когда они были друзьями, когда человек “вслушивался” в бытие.
185 Сухачев В. Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой.// Вестник Псковского вольного университета. 1995. Т. 2. С. 20.
Чтобы противостоять миру с его армией, полицией, налоговыми службами, институтами общественного мнения, предрассудками, традициями и т. п., чистое Я нуждается в каком-то ином источнике энергии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как Я может сохранить себя в этих условиях? Ответ лежит уже не в сфере аргументов и доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому авторитетному, как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса ничто, и этот хаос, хотя и оформленный, остался в форме допущения о свободе воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения своего Я. Я существую потому, что я хочу — так можно переформулировать утверждение Достоевского, которое открывает загадку аргумента Декарта. Непрестанное произнесение “Я мыслю” и выступает способом утверждения Я. И оно тем сильнее, чем сильнее давление окружающего мира. Это очень важный момент в конституировании Я. Обычно его понимают на основе образной теории: Я познает окружающий мир и таким способом овладевает им. На самом деле, репрезентируя, человек подчиняет себя миру, воспринятому установкой Gestell, и на это обратил внимание Хайдеггер. Декартовское cogito непрерывно репродуцирует самого себя, утверждая себя в противопоставлении миру. Конечно, это противопоставление пока еще в основном имеет, так сказать, ментальный характер, но непрерывное вопрошание, кто я такой и зачем я, интенсифицирует страсть и волю к самоутверждению. Но что же самоутверждается в таком самоутверждении? Было бы наивно думать, что речь идет о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размышлять в новой культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта, понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую власть, сам порядок, агентом которого выступает человек. Но восстание против порядка обернулось тем, что восставший утвердил новый порядок.