Смекни!
smekni.com

Рефл-бук Ваклер 2001 (стр. 20 из 120)

Ролан Барт предлагает также три варианта прочтения мифа. Если сосредоточиться на одном означающем, то концепт заполняет все, и перед нами как бы буквальное прочтение: "Африканский солдат, отдающий честь, явля­ется примером французской империи, ее символом" [14, с. 94]. На этом уровне работают создатели мифов, напри­мер, редактор журнала, который ищет форму под нужный ему миф.

Во втором случае, означающее уже заполнено содер­жанием, и в нем следует различить смысл и форму, в ре­зультате чего будет ощущаться деформирующее влияние формы на смысл. Происходит определенное разрушение значения, и солдат, отдающий честь, превращается в оп­равдание для концепта "французская империя". В третьем случае, если означающее рассматривать как неразрывное единство смысла и формы, мы становимся читателями мифа: "Образ африканского солдата уже не является ни примером, ни символом, еще менее его можно рассмат­ривать как алиби; он является непосредственной репре­зентацией французской империи" [14, с. 95].

Суть мифа Ролан Барт видит в "похищении им языка", вероятно, имея в виду повтор как структурной организа­ции языка в мифе, так и содержательное использование единиц языка. Если посмотреть на целевое предназначе­ние мифа, то "задача мифа заключается в том, чтобы при­дать исторически обусловленным интенциям статус при­родных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных" [14, с. 111]. То есть миф из случая делает прави­ло, обязательное для всех.

104

Еще одно определение мифа, данное Роланом Бартом, которое как бы противоречит использованию мифа в паблик рилейшнз: "Миф есть деполитизированное слово" [14, с. 112]. Но он сам же и оговаривается, что политика понимается им на самом глубинном уровне как реальное делание мира, подобное вышеупомянутой революции. И тем самым возникающее противоречие снимается.

Говоря о мифах левых и правых, он замечает:

"Мифотворчество не является сущностным признаком левых сил" [14, с. 117]. Доказательство этого утвержде­ния, вероятно, коренится в сужении области тематизации, свойственной революционным идеологиям, которые не особенно заинтересованы в идеологизации обыденно­го. "Повседневная жизнь им недоступна; в буржуазном обществе нет "левых" мифов, касающихся семейной жиз­ни, приготовления пищи, домашнего хозяйства, правосу­дия, морали и т.п." [14, с. 117].

И тут мы можем совершенно определенно возразить, когда эти левые силы не являются господствующей иде­ологией, поскольку в нашем обществе все это в значи­тельной степени идеологизировалось. Из примеров обы­денного обихода можно вспомнить борьбу с галстуками, узкими брюками, джинсами, длинными волосами, мини-юбками, с прической с начесом и т.д., все это сразу вос­принималось как отсылающее на буржуазное общество.

Касаясь правых мифов, он говорит, что угнетаемый созидает мир, поэтому речь его активна, а угнетатель стремится сохранить мир, поэтому речь его театральна, она является мифом. Одним из таких глобальных мифов является миф Порядка. Разницу двух типов языков он обнаруживает также на паремиологическом уровне:

"Народные пословицы больше предсказывают, чем ут­верждают, это речь человечества, которое постоянно тво­рит себя, а не просто существует. Буржуазные же афориз­мы принадлежат метаязыку, это вторичная речь по пово­ду уже готовых вещей. Его классическая форма — это максима. В ней констатация фактов направлена не на

105

творимый мир, наоборот, она должна скрывать уже со­творенный мир" [14, с. 125].

То есть раскрывая функционирование мифов в совре­менном обществе, Ролан Барт центральным для них счи­тает мифологию порядка, консервации существующего.

Модель Карла Густава Юнга

Представления Карла Юнга имеют особую ценность для паблик рилейшнз, о чем мы уже говорили выше в разделе о психоанализе. Сейчас мы рассмотрим несколь­ко иные примеры использования этого материала. Юнг пытался анализировать иррациональное рациональными методами. Этим путем он приходит к понятию архетипа как явлению коллективного бессознательного. Очень важны и интересны в наших целях предлагаемые им ар­хетипы враждебных сил. Таким явлением, с которым он сталкивался в проекциях коллективно-бессознательного содержания, был колдовской демон.

Он дает ему следующее описание: "Эта фигура, если она представляет некоторый негативный и, возможно, опасный аспект, часто выступает как темнокожая и отно­сящаяся к монголоидному типу" [401, с. 143]. Такого рода вещи вполне могут использоваться пропагандой, вспом­ним, к примеру, что советские военнопленные в войну портретировались немецкой пропагандой часто именно как монголоидный тип.

Приведя часто бытующие высказывания "Из него де­лают бога" или "имярек производит на X дьявольское впечатление", Карл Юнг видит в этом проекции архети­пов, только в качестве пере- или недооценки. В принци­пе он считал возможным поставить их на весьма сущес­твенный для паблик рилейшнз уровень:

"Архетипы являются поэтому в высшей степени важ­ными вещами, оказывающими значительное воздействие, и к ним надо относиться со всей внимательностью. Их не следовало бы просто подавлять, напротив, они достойны того, чтобы самым тщательным образом принимать их в

106

расчет, ибо они несут в себе опасность психического за­ражения" [401, с. 142].

Юнг рассматривает очень важный для паблик рилейшнз архетип Героя, о котором мы говорили в разделе о психоанализе, а также архетип Отца. Как и образ мате­ри, "отец также представляет собой могущественный ар­хетип, живущий в душе ребенка. Отец тоже сначала явля­ется отцом, всеобъемлющим образом Бога, динамичес­ким принципом. В течение жизни этот властный образ также отступает на задний план: отец становится имею­щей границы, зачастую слишком человеческой личнос­тью. И наоборот, образ отца распространяется на все воз­можные сферы, соответствующие его значению" [399, с. 141-142].

Отсюда можно перекинуть мостик к психологическо­му восприятию Христа, ведь несомненно тысячелетия да­ют право и на этот срез его существования. Карл Юнг на­писал:

"Символ Христа" для психологии — предмет наиваж­нейший, поскольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, кото­рые в удивительно высокой степени соответствуют пси­хологической феноменологии самости, хотя и не заклю­чают в себе всех аспектов этого архетипа" [397, с. 248].

Кстати, и здесь следует важное для паблик рилейшнз замечание о парадоксальности этого образа, о соедине­нии в нем противоположностей. Переживание противо­положности не является интеллектуальным объектом, Юнг называет это судьбой.

"Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на наследственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере сна-

107

ружи набросать очертания той пропасти космической противоречивости в каждом индивидууме" [397, с. 249].

Как же мы выходим на коллективное бессознатель­ное? Юнг считает, что никакая аналитическая техника не помогает его "вспомнить", поскольку оно не было забыто или вытеснено. Он находит его лишь в творчески офор­мленном материале. "Прообраз, или архетип, есть фигура — будь то демона, человека или события, - повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия. Соответственно мы имеем здесь в первую очередь мифологическую фигуру" [397, с. 283].

Модель Бронислава Малиновского

Английский ученый польского происхождения Бро­нислав Малиновский изучал мифологическую коммуни­кацию в обществах примитивного типа. Общество, как прошлого, так и настоящего, нуждается в определенных объединяющих его механизмах. Сегодня в этих целях ак­тивно используется информационная составляющая в ви­де СМИ. Отсутствие СМИ в прошлом делала иной зна­чимость ритуалов. Б. Малиновский отмечает публичный характер примитивных культов:

"Ритуалы, связанные с рождением человека, обряды инициации, дань почестей умершему во время оплакива­ния, похорон и поминовения, обряды жертвоприношения и тотемические ритуалы — все до единого предполагают публичность и коллективность, зачастую объединяя все племя в целом и требуя на определенное время мобили­зации всей его энергии" [193, с. 55].

Нам следует подчеркнуть, что это не просто одинако­вость поведения, не просто равенство другому в поведен­ческих моделях, а равенство сакральной норме, откуда и следует равенство другому.

Необходимость публичных ритуалов Б. Малиновский объясняет не только потребностями общества, но и об­ратными требованиями, например, невозможностью раз-

108

решения некоторых проблем на уровне индивидуального сознания. Он пишет о ритуале, связанном со смертью: "Член группы, потерявший близкого человека и сам пре­исполненный горя и страха, не может полагаться на свои собственные силы. Он не способен только лишь своими силами выполнить должное. Здесь вступает группа. Дру­гие ее члены, не будучи во власти горя, не раздираемые метафизической дилеммой, способны реагировать на кризис в соответствии с требованиями религиозного по­рядка" [193, с. 63]. Общество должно было выработать стандартные пути реагирования на кризисные явления, чтобы не допустить разрушения коллективной идентич­ности. Тем более в социальной психологии зафиксирова­но, что совместное прохождение трудных ситуаций се­рьезным образом скрепляет группу. В данном случае ре­лигиозный порядок закрепляет позитивную альтернативу — надежду на будущую жизнь.