хилли ведет больного к могиле умершего, который является ему или служит причиной его заболевания; к умершему обращаются с заклинаниями, упреками, угрозами, пока тот не входит в сингхилли и не сообщает, что надо сделать для его умиротворения. Так поступают, если смерть родственника относится к давнему времени; если же могила недавняя, то она раскапывается, труп обезглавливают, голову рассекают, и вытекающая из нее жидкость частично поглощается больным с пищей, частично используется для пластырей, которые ему накладывают.
Хуже обстоит дело, если умерший не похоронен, а съеден другом, врагом или хищными зверями. Тогда сингхилли произносит заклинания и затем сообщает, что дух вошел в тело обезьяны, птицы и т. п. В результате животное или птицу ловят, убивают, и больной съедает его, тем самым дух потерял всякое право на то, чтобы быть чем-то.
Из этого явствует, что, поскольку речь идет о длительности пребывания, духу не приписывается абсолютная, свободная, самостоятельная сила.
Здесь смерть человека представляется как устранение эмпирического, внешнего наличного бытия, однако он сохраняет еще в этой сфере всю свою случайную природу; объективация относится еще только к внешнему образу, еще совершенно формальна, то, что имеет значение сущего, еще не есть сущностное и то, что остается, еще случайная природа. Сама длительность существования, которая дана мертвым, — поверхностное определение, не есть просветление; мертвый остается случайным наличным бытием, которое находится во власти, в руках живого самосознания, колдуна, причем настолько, что колдун может даже еще раз предать его смерти, т. е. заставить умереть дважды.
Представление о бессмертии связано с представлением о боге и вообще всегда связано со ступенью, на которой находится метафизическое понятие бога. Чем в большей степени власть духовности воспринимается в аспекте ее содержания как вечная, тем более достойно представление о боге, о духе индивидуума и о бессмертии духа.
Столь же слабыми, бессильными, как здесь, выступают люди и у греков, у Гомера. В сцене 14, где Одиссей вызывает у Стикса умерших, он режет черного барана, так как только кровь возвращает теням подземного мира
память и речь; они жаждут крови, стремясь обрести жизнь. Одиссей подпускает некоторых из них, заграждая остальным путь мечом. Представление о духе человека столь же чувственно, как и представление о том, что есть мощь в себе и для себя.
Из приведенного примера явствует также, как невелико для данной точки зрения значение человека как индивидуума; подобное презрение, пренебрежение к человеку со стороны других людей принимает у негров форму рабства — совершенно обычного для них явления. Пленных обращают в рабство или убивают. С представлением о бессмертии увеличивается значимость жизни; казалось бы, более вероятно обратное — жизнь должна была бы потерять свое значение. Это отчасти верно, но вместе с тем вера в бессмертие утверждает право индивидуума на жизнь, и это право полностью утверждается тогда, когда человек познается свободным в себе. Оба определения, субъективного конечного для- себя- бытия и абсолютной мощи, которая позже выступит в виде абсолютного духа, связаны друг с другом самым тесным образом.
Можно было бы предположить, что, поскольку человек имеет в рассматриваемой здесь точке зрения такую значимость в качестве абсолютной мощи, он должен быть высоко почитаем и обладать чувством своего достоинства. Между тем наблюдается обратное: человеческая личность не имеет здесь никакой ценности, ибо достоинство человек обретает не потому, что он есть непосредственная воля, а лишь постольку, поскольку он знает о некоем в –себе -и- для- себя -сущем, субстанциальном и подчиняет ему свою естественную волю, преобразует ее в соответствии с ним. Лишь через снятие естественной необузданности и через знание того, что всеобщее, в- себе -и- для- себя- сущее есть истинное, обретает человек достоинство, и только в этом случае жизнь имеет ценность.
с. Культ в религии колдовства
В сфере колдовства, где духовность познается лишь в качестве единичного самосознания, не может быть и речи о культе как свободном преклонении перед духовным, в себе и для себя объективном. Здесь это отношение принимает форму господства над природой, господства немногих, обладающих самосознанием, над другими, колдунов над теми, кто не обладает их знанием. Состоя-
ние подобного господства есть чувственная одурманенность, при которой особенная воля забывается, гасится, и абстрактно чувственное сознание достигает необычайной интенсивности. Средствами, вызывающими подобную одурманенность, служат танцы, музыка, крик, пирушки, даже оргии — все то, что на более высокой ступени становится культом.
Переход от этой первой формы религии к более высоким заключается в том, что дух очищается от внешнего, от чувственной непосредственности и мысленно, в представлении постигает дух в качестве духа.
Значение всего этого поступательного движения сводится к объективации духа вообще, т. е. к тому, что дух становится абсолютно предметным и обретает значение всеобщего духа.
Дальнейшее развитие ведет к тому, что появляется сознание субстанциальной мощи и бессилия непосредственной воли. Знание о боге как об абсолютной мощи еще не есть религия свободы. Ибо с появлением этого сознания человек, правда, возвышается над собой и совершается существенное различение духа, однако поскольку это высшее сознается как мощь и еще не получает дальнейших определений, то особенное — только акциденталъное, негативное, ничтожное. Посредством этой мощи существует все, или она сама есть существование всего, и таким образом свобода существования для себя еще не признана. Это — пантеизм.
Эта мощь, которая есть нечто мысленное, еще не познана как мысленное, как духовное в себе. Поскольку же она должна иметь духовное существование, но еще не имеет в себе для -себя- свободного -бытия, она и теперь имеет момент духовности только в человеке, который сознается как эта мощь.
В возвышении духа, о котором здесь идет речь, отправным пунктом служит конечное, случайное, оно определяется как негативное, а всеобщее, в себе сущая сущность, как то, в котором и посредством которого это конечное есть негативное, положенное. Субстганция же, напротив, есть неположенное, в- себе- сущее, мощь по отношению к конечному.
Сознание, которое возвышается, возвышается в качестве мышления, но без осознания этой всеобщей мысли,454
без того, чтобы выразить это в форме мысли. Возвышение есть прежде всего стремление ввысь. Другое есть обратное: это необходимое обращено к конечному. В первом конечное забывает себя. Второе есть отношение субстанции к конечному. Поскольку определенность бога состоит здесь только в том, что он — субстанция и мощь конечного, он еще сам не определен. Он еще не познан в качестве того, кто определен для себя в себе самом, еще не познан как дух.
На этой общей основе складывается ряд форм, значение которых заключается в том, что они являют собой последовательно развивающиеся попытки постигнуть субстанцию как определяющую самое себя.
1. Сначала (в китайской религии) субстанция познается как простая основа, и в качестве таковой она непосредственно присутствует в конечном, случайном.
Прогресс сознания выражается в том, что, хотя субстанция еще не постигнута здесь как дух, дух все-таки есть истина, которая лежит в основе всех явлений сознания в себе, и, следовательно, на этой ступени также не может отсутствовать что-либо из принадлежащего понятию духа. Таким образом, и здесь субстанция определяет себя в качестве субъекта, но все дело в том, как она это делает. Здесь определения духа, наличные в себе, выступают внешним способом. Законченная определенность, последняя точка образа, эта последняя точка единого, для- себя -бытия теперь положена внешним способом, в результате чего реально присутствующий человек сознается как всеобщая мощь.
Это сознание появляется уже в китайской религии, где император во всяком случае — воплощение действия силы.
2. В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство, а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно духу, ибо он в качестве «я» и есть это абстрактное единство. Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование. Одни люди от рождения суть существование этого единства, другие могут возвыситься до него.
Единство, которое здесь господствует, правда, также делает попытку раскрыться. Истинным раскрытием и негативностью концентрации различий был бы дух, определяющий себя в себе и являющийся сам себе в своей
субъективности. Эта субъективность духа дала бы ему содержание, которое было бы достойно его и само обладало бы духовной природой. Однако здесь сохраняется определение естественности, поскольку совершается только различение и раскрытие, и моменты единичны в своем пребывании друг возле друга. Таким образом, необходимое в понятии духа раскрытие здесь само лишено духа. Поэтому в естественной религии иногда вызывает недоумение тот факт, что дух предстает в своем раскрытии (сюда относится представление о воплощении, троичность в индуистской религии); в этой религии обнаруживаются моменты, принадлежащие духу, однако они истолкованы таким образом, что они одновременно не принадлежат ему. Определения разъединены и выступают в обособлении друг от друга. Троичность в индуистской религии не становится, таким образом, триединством, ибо только абсолютный дух есть власть над своими моментами 15.