Там же, где всеобщее есть только абстрактная основа вообще, человек не имеет в себе имманентного ему, определенного внутреннего; поэтому все внешнее — для него внутреннее; все внешнее имеет для него значение, имеет к нему отношение, причем отношение практическое. Во всеобщем отношении это есть государственное устройство, подчиненно управлению извне.
С подобной религией но связана ни подлинная моральность, ни имманентная разумность, которая придает человеку ценность, достоинство в себе и способность защитить себя от внешнего. Все то, что имеет к нему отношение, для пего сила, поскольку он не находит силы в своей разумности и нравственности. Из этого и проистекает столь неопределенная зависимость от всего внешнего, это глубочайшее, ориентирующееся на случайность суеверие.
Эта чисто внешняя зависимость вообще основана па том, что все особенное не может быть положено во внутреннее отношение ко всеобщему, остающемуся простой абстракцией. Интересы индивидуумов лежат вне всеобщих определений, которые осуществляет император. Что касается особенных интересов, то они связываются с представленном о некоей мощи. которая имеется для себя. Это не есть всеобщая мощь провидения, которая простирается и на особенные судьбы, по особенное подчинено особенной мощи. Она олицетворяется в шэнах, и тем самым открывается обширная область суеверия.
Таким образом, китайцы пребывают в постоянном страхе и боязни всего, так как все внешнее имеет для них значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них. Особенно распространены здесь предсказания будущего: в каждом населенном пункте есть множество людей, занимающихся прорицаниями. В течение всей своей жизни они заняты том, чтобы найти подходящее место для своей могилы, определить для нее место, отношение в простран-
стве. Если при постройке дома оказывается, что другой дом фланкирует данный, что фасад его находится к нему под определенным углом, то предпринимаются всевозможные церемонии, и жители дома пытаются подарками завоевать благосклонность особенных сил. Индивидуум здесь не принимает сам никаких решений и не имеет субъективной свободы.
2. Религия фантазии
а. Ее понятие
Вторая из главных форм пантеизма в его проявлении в качестве религии находится еще в сфере действия принципа той единой субстанциальной мощи, в которой существующее, в том числе и свобода человека, есть лишь нечто негативное, акцидентальное. При рассмотрении первой формы субстанциальной мощи мы обнаружили, что она осознается как множество и как совокупность существенных определений, а не как духовная мощь в себе самой. Сразу же возникает поэтому вопрос: как эта мощь определена в себе самой и каково ее содержание? Самосознание в религии не может подобно абстрактно мыслящему рассудку остановиться на представлении мощи, познаваемой как простой агрегат определении, которые лишь суть. В таком ее облике эта мощь еще не познается как реальное, для себя сущее единство, как принцип. Противоположность этого определения есть возвращение множества определенностей в единство самоопределения. Эта концентрация самоопределения содержит начало духовности.
1. Всеобщее как определяющее самое себя, а не просто как множество правил, есть мышление, существует в качестве мышления. Природа, мощь, порождающая все, существует как всеобщее, как эта единая сущность, как одна эта единая мощь для себя лишь в нашем мышлении. То, что мы имеем перед собой в природе, есть это всеобщее, но по как всеобщее. Истинное начало природы выступает для себя как идея, или, абстрактнее, как всеобщее в нашим мышлении. Всеобщность же в себе самой есть мышление и в качестве определяющего самое себя — источник всех определении. Однако на той ступени, на которой мы в настоящий момент находимся и где всеобщее выступает сначала как определяющее, как принцип, оно еще не есть дух, но абстрактная всеобщность вообще. По мере того как всеобщее осознается таким образом как мышле-
ние, оно в качестве такового остается замкнутым в себе. Оно есть источник всей силы, которая, однако, сама не проявляет себя в качестве таковой.
2. К свойствам духа принадлежат различение и формирование различения. В систему этого формирования входит конкретное развитие мышления для себя самого и то развитие, которой в качестве явления есть природа и духовный мир. Поскольку, однако, принцип, выступающий на этой ступени, еще не достиг того уровня, при котором это развитие может происходить в нем самом, и он еще удерживается в простои абстрактной концентрации, развитие, богатство истинной идеи оказываются вне принципа, в результате чего различение и многообразие являют собой самые дикие фантастические измышления. Обособление всеобщего проявляется в множестве самостоятельных сил.
3. Это множество в его дикой рассеянности вновь возвращается в первое единство. Это возвращение, эта концентрация мышления могли бы в соответствии с идеей служить завершением момента духовности, если бы первое, всеобщее мышление совершило различение в себе самом и если бы оно знало себя как возвращение. Однако на основе абстрактного мышления само это возвращение остается лишенным духовности. Здесь присутствуют все моменты идеи духа, в этом поступательном движении наличествует идея разумности; однако эти моменты все-таки не составляют дух, развитие не завершается тем, что становится духом, так как определения остаются только всеобщими. Происходит постоянное возвращение к той всеобщности, которая, будучи самодеятельной, удерживается все-таки в абстракции самоопределения. Мы имеем здесь, следовательно, абстрактное единое и дикую игру необузданной фантазии, которая, правда, познается как остающаяся тождественной первому, но не доводится до конкретного единства духовного. Единство интеллигибельного царства достигает особенного существования, но оно не становится абсолютно свободным, а удерживается в абсолютной субстанции.
Однако именно потому, что развитие еще по истине не возвращается в понятие, еще не принимается вновь понятием в его внутренние глубины, оно, несмотря на постоянный возврат к субстанции, сохраняет свою непосредственность, принадлежит еще естественной религии, моменты распадаются и в качестве самостоятельных
C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm
удерживаются в разъединении друг по отношению к другу. Это—проклятие природы. Мы повсюду обнаружили отголоски понятия, истинного, которые, однако, в целом тем ужаснее, что они остаются в определении внеположности, и моменты теоретически рассматриваются как самостоятельные и предметные в своей особенности.
Остается еще вопрос: каковы же формы, образы этой самостоятельности? Мы также находимся в подобном мире, сознание находится в таком же внеположно- сущем мире, в чувственном мире, и оно, следовательно, имеет дело с миром пестрого многообразия. В целом многообразие есть «эти», это — основное определение; «эти» мы называем вещами, и это—более точное определение объективного, которое мы ему даем, посредством которого мы отличаем его от духа. И внутренне мы также подвластны многим силам, совершаем различия, имеем ощущения, их рассудок также изолирует: эта склонность, та страсть, эта сила памяти, та сила суждения и т. п. В мышлении мы также имеем подобные определения, каждое из которых есть для себя,— позитивно, негативно, быть, не быть,— в этом самостоятельность для нашего чувственно воспринимающего сознания, для нашего рассудка. Таким образом, наш взгляд на мир, наше созерцание отличаются прозаичностью, так как самостоятельность имеет форму вещности, сил, душевных сил и т. п, тем самым имеет абстрактную форму. Мысль здесь — не разум, а рассудок и наличествует в этой форме. Однако такого рода рассмотрение мира есть рефлексия рассудка и нечто значительно более позднее, чего здесь еще быть не может. Лишь после того как эта проза, мышление проникло во все отношения, и человек повсюду выступает как абстрактно мыслящий, он начинает говорить о внешних вещах. Здесь же мышление еще только эта субстанция, только это у- себя- бытие, оно еще не имеет применения и еще не проникло полностью в человека. Особенные силы, иногда в виде предметов — Солнца, гор, рек,— или более абстрактные, подобно возникновению, исчезновению, изменению, формообразованию и т. п, еще не восприняты духом, не положены истинно как идеальные, но и не обособлены еще рассудочно от духа, и чистое бытие еще концентрировано в этом в- себе- бытии еще не обретшей духовность субстанции.
Мы говорим не только: вещи суть, но сразу же добавляем: они находятся в многостороннем отношении друг
к другу, в каузальной связи, они зависят друг от друга; этот второй момент рассудочности на этой стадии также не может присутствовать. Только рассудок как чистое тождество с самим собой постигает вещи в этих категориях. Если есть одно, то есть и другое, утверждает он и безвозвратно уводит эту цепь взаимосвязи в дурную бесконечность. Следовательно, форма, о которой здесь идет речь, не имеет подобной самостоятельности. Форма самостоятельности, здесь наличествующая, не что иное, как форма того, что само есть форма конкретного самосознания, и поэтому этот первый способ самостоятельности есть человеческий или животный способ. На этой точке зрения существует наполнение, конкретное выступает как сущее, созерцаемое, уже не как мощь, и ней оно положено только как негативное, подчиненное мощи. В мощи объективно лишь практическое, не теоретическое; здесь же, напротив, теоретическое отпущено па свободу.