снятого, подвергнутого отрицанию; однако мощь как в себе сущая, всеобщая мощь сама различает себя от своих моментов, которые вследствие этого выступают, с одной стороны, как самостоятельные сущности, с другой — как то, что также исчезает в едином. Они принадлежат ему, суть лишь его моменты, однако в качестве различенных моментов они выступают как самостоятельные и появляются в качестве самостоятельных личностей, божественных личностей, которые суть бог, суть само целое, в результате чего то первое исчезает в этом особенном образе, однако, с другой стороны, и они в свою очередь исчезают в единой мощи. Постоянные смены — то единое, то различие в качестве всей тотальности — составляют непоследовательность этой сферы, которая приводит в замешательство последовательный рассудок, но вместе с тем она есть и соответствующая понятию последовательность разума в противовес последовательности абстрактно тождественного себе рассудка.
Субъективность есть мощь в себе в качестве отношения бесконечной негативности к себе; однако она не только мощь в себе, но лишь вместе с субъективностью бог положен как мощь. Эти определения следует отличать друг от друга; они чрезвычайно важны как для последующих понятий бога, так и для понимания предшествующих его понятий, вследствие чего на них следует остановиться подробнее.
Дело в том, что мощь как таковая есть основное определение в религии вообще, в том числе и в совершенно непосредственной, самой грубой естественной религии,— мощь как бесконечное, полагающее в себе конечное как снятое, и, хотя конечное представляется пребывающим вне его, существующим вообще, оно тем не менее положено как нечто вышедшее из этого бесконечного как из своей основы. Определение, которое здесь наиболее важно, заключается в том, что эта мощь прежде всего положена как основа особенных образований, или существовании, и что отношение в себе сущей сущности к ним есть отношение субстанциальности. Таким образом, эта мощь есть лишь мощь в себе, мощь как внутреннее существовании, и как в себе сущая сущность, или субстанция, она положена лишь как простое и абстрактное; тем самым определения, или различения, как собственно наличные образы представляются вне ее. Это в себе сущая сущность может быть, правда, представлена и как
для себя сущая, подобно тому как Брахман есть мышление себя. Брахман — всеобщая душа, в акте творения он сам возникает из себя в виде вздоха, созерцает себя и есть теперь для самого себя. Однако в силу этого еще не исчезает его абстрактная простота, так как моменты, всеобщность Брахмана как таковая и «я», для которого эта всеобщность есть, оба взаимно не определены, и поэтому само их отношение просто. Так, Брахман в качестве абстрактного для –себя -самого -сущего есть мощь и основа существовании, все они вышли из него и содержатся в нем; в словах, обращенных к самому себе: «я» — Брахман, все они возвращаются к нему и исчезают в нем. Они наличествуют либо вне его, в качестве самостоятельно существующих, либо в нем, в качестве исчезнувших; есть лишь отношение этих двух крайних терминов. Однако, будучи положены как различенные определения, они выступают в качестве самостоятельных вне его, ибо он только абстрактен, а не конкретен в себе самом.
Мощь, положенная таким образом лишь в себе, действует внутренне, не проявляя себя как действия. Я являюсь как мощь, поскольку я есть причина, и определеннее, поскольку я субъект, поскольку я бросаю камень и т. д. Но в себе сущая мощь действует всеобщим образом, без того, чтобы эта всеобщность была субъектом для самого себя. Такой всеобщий способ действий, постигнутый в его истинном определении, суть, например, законы природы.
Брахман как одна, простая, абсолютная субстанция есть нечто среднего рода, божество, как сказали бы мы. Брахман выражает эту всеобщую сущность скорее в качестве личности, субъекта. Однако это различение применяется не постоянно и уже в различных casibus23, это различие стирается само собой, поскольку masculinum24 и neutrum25 имеют много равных casus26; этому различению не следует придавать большого значения еще и потому, что персонификация в виде Брахмы поверхностна и содержанием все равно остается эта простая субстанция.
В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; вто-
рое — определенность, раз линейность вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различения должны быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство.
Если мы точнее определим и выскажем это в другой форме, то второе заключается в существовании различий, различенных сил; однако перед лицом единой субстанции, абсолютного единства различение бесправно, и поскольку оно бесправно, то само существование определенного может быть названо вечной благостностью, откровением божественного, дозволяющим различенному достигнуть того, что оно есть. Благостность эта заключается в том, что положенное мощью в качестве видимости на мгновение обретает бытие. В мощи оно абсорбировано, но благостность позволяет ему существовать.
К этому второму добавляется третье, справедливость, согласно которой сущего определенного нет, конечное обретает свой конец, свою судьбу, свое право, право быть изменяемым, вообще становиться другой определенностью; это — справедливость вообще. К ней абстрактно принадлежит становление, исчезновение, возникновение, ибо и небытие не обладает правом и есть абстрактное определение по отношению к бытию, и само есть процесс перехода в единство.
Эту тотальность, которая есть единство, целое, индусы называют Тримурти (мурти означает «образ» подобно тому, как все эманации абсолютного называются мурти), и это есть высшее, различенное в себе таким образом, что в нем содержатся эти три определения.
Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения. Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот высокий принцип христианской религии! Позже мы ознакомимся с ним в его истине и увидим, что дух в качестве конкретного духа обязательно должен быть постигнут как триединый.
Итак, первое, одно, единая субстанция есть то, что именуется Брахмой. Встречается и наименование Пара-
брахма27—стоящий над Брахмой; все это страшнейшим образом перепутано. О Брахме, поскольку он есть субъект, рассказывают всевозможные истории. От такого понятия, как Брахма, поскольку определенное таким образом постигается как одно из этих трех, мысль, рефлексия, сразу же уходит и создает нечто высшее, которое определяет себя в этом различении. Поскольку то, что есть просто субстанция, вновь появляется только как одно наряду с другим, то потребность мысли — иметь нечто более высокое в виде Парабрахмы; и установить, в каком определенном отношении находятся подобные формы, чрезвычайно трудно.
Брахма есть, следовательно, то, что постигается как субстанция, из которой псе вышло, которой все создано, мощь, которая все сотворила. Поскольку, однако, тем самым одна субстанция, одно, ость абстрактная мощь, она сразу же выступает как нечто инертное, как бесформенная, инертная материя; формирующую деятельность мы имеем здесь, как мы бы сказали, особо.
Одна субстанция (die Eine Substanz), поскольку она едина, есть нечто бесформенное; с этим связано то, что субстанциальность не удовлетворяет, и именно потому, что в ней отсутствует форма.
Так, Брахман, единая, тождественная самой себе сущность, выступает как нечто инертное, хотя и порождающее, но вместе с тем пассивное в своем поведении, нечто подобное женщине. Поэтому Кришна и говорит о Брахмане: Брахман — мое лоно, только принимающее, в которое я помещаю мое семя и создаю в нем все. Так же и в определении «Бог есть сущность» отсутствует принцип движения, созидания, в нем нет деятельности.
Из Брахмана проистекает все: боги, мир, люди; однако наряду с этим обнаруживается, что это всеедино бездеятельно. Это же присутствует в различных космигониях, изображениях сотворения мира.
В Ведах встречается такое описание сотворения мира, где Брахма представлен в полном одиночестве, полностью для себя сущим и где некая сущность, представленная как нечто высшее, велит ому растянуться (ausdehnen) и произвести самого себя. Однако Брахма, говорится далее, в течение тысячелетия не мог постигнуть своего растяжения и вновь вернулся к себе.
Здесь Брахма представляется творящим мир, однако,C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm
поскольку он есть одно, он выступает как инертной, как нечто, к чему взывает другое, более высокое, как нечто, лишенное формы. Следовательно, потребность в другом сразу же ощущается. В целом Брахман есть единая абсолютная субстанция.
Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое — Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было множество определений, прогресс состоит в сведении определений к единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого принципа.